<經 id="n1873">HỎI ĐÁP VỀ KINH HOA NGHIÊM <篇>SỐ 1873 (QUYỂN THƯỢNG ＆ HẠ) HỘI VĂN HÓA GIÁO DỤC LINH SƠN ĐÀI BẮC XUẤT BẢN SỐ 1873 HỎI ĐÁP VỀ KINH HOA NGHIÊM Soạn giả: Sa-môn Pháp Tạng. <卷>QUYỂN THƯỢNG Hỏi: “Sự, lý trong Ba thừa, về sự lý của phổ pháp, làm thế nào để phân biệt riêng lẻ?” Đáp: “Sự trong Ba thừa: Tâm “duyên” sắc ngại, v.v… Về lý, nghóa là chân như bình đẳng. Mặc dù sự, lý khác nhau, mà tương tức, tương dung không ngại nhau, cũng không ngại nhau mà nghóa sự không phải nghóa lý. Sự lý trong phổ pháp: Lý tức sự, sự tức lý. Sự trong lý, lý trong sự, tức trung, tự ý trung, dù sự, lý không khác mà mờ tối, không hai, thuận theo lời nói hoàn toàn cùng tận mà hoàn toàn bất tận. Như sự, lý sự cũng như thế. Nói theo tâm thì tất cả pháp đều là tâm. Nói theo sắc, thì tất cả pháp đều là sắc. Pháp môn khác nhau của tất cả nghóa giáo của nhân, pháp, đều như vậy, vì sao? Vì pháp không có chướng ngại của Đà-la-ni duyên khởi, thuận theo nêu một pháp cùng tận, gồm thâu tất cả, vì tự tại vô ngại, vì một không có, thì tất cả không có. Ba thừa không phải như vậy; nói theo bỏ lý chỉ sự, thì hoàn toàn không là sự tạp nhạp; vì không tự tại trong sự, nên môn giáo của một tướng, thuận theo tình an lập, vì không tận lý”. Hỏi: “Nói cùng tận, không cùng tận; nghóa là y cứ vào một pháp, như vậy là sao?” Đáp: “Một pháp kia, nếu một pháp là phải thì đâu như vậy, mà một pháp trong Nhất thừa, tức tất cả pháp là một pháp; một pháp là tất cả pháp; Vì tất cả pháp là một pháp. Nói một pháp tức tất cả cùng tận; một pháp tức tất cả pháp. Cho nên, một pháp nói không thể tận. Dù không thể cùng tận mà một lời nói không có dư thừa. Dù không có dư thừa mà hoàn toàn không cùng tận”. Hỏi: “Ở đây nói cùng tận, không tận, chỉ nói “là vì” hay sao? Có pháp đã cùng tận, không cùng tận ư?” Đáp: “Cũng được nói: “Chỉ nói “là vì”, nói ngoài ra đâu có pháp? Cũng được có pháp cùng tận, không cùng tận vì nói tận, không cùng tận là pháp thích hợp”. Pháp nói chủ thể, đối tượng không sai, mà mờ tối không có hai tướng, thuận theo ý được làm”. Hỏi: “Cùng tận tức không cùng tận, không cùng tận tức tận ấy là nghóa gì?”. Đáp: “Nghóa của trí tùy duyên sinh, nghóa là vì trí tuệ sinh tức là tận của cần thiết, vì trí không tận sinh, tức phải không cùng tận, cho nên pháp kia không tồn tại ở cùng tận, không cùng tận. Vì không tồn tại ở mình, nên thuận theo tức tự ý, vật gì không thành ư? Pháp kia cũng như hư không, vì không có tự tướng, nên không có trở ngại trong tất cả, thuận theo đến tức là. Nghóa là “đến” trong giải thích, tức là “đến” trong giải thích, tức bước, vật nào chẳng phải hư không? Sở dó không có chướng ngại, nên pháp duyên khởi cũng giống như vậy, so sánh, có thể suy nghó”. Hỏi: “Sự nghóa nào trong Phổ pháp, nghóa lý nào ư?” Đáp: “Vả lại, tiền phương tiện, đã y cứ trong một sắc; sự nghóa giải thích lẫn nhau, nghóa lý vô ngại v.v… này, nếu trong chánh quán, thì nghóa lý giải thích lẫn nhau; sự nghóa vô ngại cũng được, mà trái với đây cũng được. Y cứ nghóa trở ngại trong sự là tâm, “duyên” nghóa là sắc cũng được, trái với đây cũng được. Thuận theo duyên cần, tự ý nói, cho nên trí chánh quán đối với pháp, được phương tiện khéo léo, vì có khả năng nhận thấy được lợi ích của căn cơ chúng sinh”. Hỏi: “Nếu trong khi “duyên” nghóa, sắc tâm “duyên” nghóa có hư hoại hay không? Nghóa tâm “duyên” không bất hoại, là “duyên” nghóa sắc có phải không?” Đáp: “Hư hoại cũng được, không hư hoại cũng được. Vì sao? “Vì nghóa tâm “duyên” không hư hoại, sau cùng, vì không được “duyên” sắc, nên hư hoại. Lại, tâm “duyên” nghóa hư hoại, cũng “tức” không, nghóa là “duyên” “sắc” cho nên cũng không hư hoại. Hoại hoàn toàn không hoại; không hoại, hoàn toàn hoại; chẳng phải hoại; chẳng phải không hoại; chẳng phải chẳng hoại, chẳng phải hoại; Tất cả pháp khác cũng như vậy”. Hỏi: “Nếu hoại, thì nghóa không hoại chẳng thành. Nếu không hoại thì nghóa hoại sẽ không thành, đâu được nói vì hoại, nên không hoại, vì không hoại nên hoại hay sao?” Đáp: “Ông hoại nói hoại, tức “nghe” hoại, chẳng “thấy” không hoại, “hoại” cũng nói “không hoại”, tức nghe “không hoại”, vì không được nghe hoại, nên không hoại, tự phân biệt, tình không do đâu mà dứt! Sẽ không có ngày nhập lý! Người nghe, không phải như vậy; nếu khi nghe nói “hoại”, thì sẽ hiểu “không hoại”; khi nghe nói “không hoại”, thì sẽ hiểu “hoại, không hoại (không hoại của hoại). Vì hiểu “không hoại” của “hoại” nên được không hoại, mà không bỏ “hoại”. Vì hiểu “hoại” của “không hoại”, nên được “hoại” mà không bỏ “chẳng hoại”. Vì được “hoại” mà không bỏ “không hoại”, nên chẳng phải hiện có “hoại” do được “không hoại”, vì không phải “xả” “hoại”, nên không thể có “chẳng hoại”. Vì chẳng thể bỏ không được tồn tại, nên có thể nhập Trung đạo. Đã nhập Trung đạo, thì không có đối tượng nào không làm, nên sẽ thuận theo tự tại vô ngại; tu các đức hạnh, khế hội cội nguồn của mình; ý thú phát giáo của bậc Thánh, là lợi ích chúng sinh kia như thế. Như một cặp sắc, tâm pháp nhó; pháp môn của tất cả pháp giới khác cũng giống như thế, so sánh suy nghó dụng tâm. Lại, dụ cho mộng rất dễ hiểu v.v… Lại, văn giải thích trong sớ, trước kia, đã y cứ vào tám giáo lẫn nhau mà thành. Y cứ vào ba giáo để giải thích ba thứ lớp là ý gì?” Đáp: “Đại ý vì nói lên tất cả nghóa giáo… trong kinh này, đều gồm thâu, nghóa là bắt đầu ngày thứ mười bốn, trong cây đạo, khi Phật đến chỗ đại nhân để nói pháp Đại, thì tất cả hư không pháp giới, tất cả xứ vi trần, trong thời gian trước sau của tất cả mười đời, chín đời. Trong căn cơ của tất cả năm thừa, ba thừa, Nhất thừa, vô lượng thừa, tức là khác, nên nói tất cả pháp môn, đã đến căn cơ chúng sinh; mỗi chúng sinh, đều thuận theo thích ứng, nghe chứng giải, hạnh. Tất cả nghóa giáo như thế v.v… một trăm pháp môn ngay đó đồng thời thể hiện rõ rệt, pháp môn như thế của người căn cơ Đại thừa, thấy, nghe, chứng giải, hạnh; một xứ trong tất cả xứ; một thời gian trong tất cả thời gian; một căn, tất cả căn; một hạnh, tất cả hạnh, tu hành tuyệt mầu, cho đến ba cõi, sáu đường, pháp nhân quả của bốn sinh v.v… đều không có đối tượng dư thừa ở trong kinh này. Vì hiểu rõ nghóa này, nên người sớ kinh trước hết, biểu thị rõ tám giáo lẫn nhau thành ba giáo, là pháp môn theo thứ lớp nghịch, thuận”. Hỏi: “Giáo của ba thừa, Nhất thừa v.v… như thế, đều ở trong kinh này, đều do mười vị Phật nói? Hay Phật ba thân nói?” Đáp: “Đều do mười Phật nói cũng được, vì ngoài mười vị Phật ra, không có ba thân riêng, vì ba thân là dụng của mười vị Phật, vì ba thừa tức Nhất thừa. Đây là nói theo Nhất thừa, cũng được thuận theo tông giáo. Giáo ba thừa, thì ba thân nói; giáo Nhất thừa, thì mười Phật nói, vì nhận thấy căn cơ khác nhau, nên một xứ, một thời gian, Như Lai rất khéo léo, vì không có đối tượng nào không thích ứng”. Hỏi: “Giáo mà chúng sinh ba đường đã nghe, là do Phật của ba đường nói. Giáo mà người, trời nghe, là do Phật của người, trời nói; giáo mà Tiểu thừa đã nghe, là do Phật Tiểu thừa nói; giáo mà ba thừa đã nghe là do Phật ba thừa, nói; giáo mà Nhất thừa nghe, là do Phật Nhất thừa nói có phải không?” Đáp: “Chủ thể hóa, đối tượng hóa tương đương không trái nhau. Nhưng chủ thể, đối tượng hóa độ như thế, chủ thể nói, đối tượng nói như thế đều thuận theo ở vị mình không lay động, mà hoàn toàn gồm thâu không có đối tượng dư thừa, có thể suy nghó”. Hỏi: “Sớ nói: “Thể của năm thứ giáo, sao năm giáo lại tương đương với hiện nay ư?” Đáp: “Đầu tiên, âm thanh v.v… là thật, thích hợp với tông giáo như Tát-bà-đa v.v… của Tiểu thừa. Thứ hai, có thể âm thanh v.v… là tương tự. Trước phải từ tông Thành Thật, đả phá pháp thật nhân duyên của Tát-bà-đa để lập giáo của dụng giả, mà cũng không nói tướng tự tâm để hiện rõ đạo lý, nên đồng với giáo Tiểu thừa. Pháp giả có nhân duyên trong Sơ giáo Đại thừa, do thức biến tương tự biểu hiện không lìa ngoài thức, mà chỉ nói trong vọng thức sinh diệt, chẳng phải chân Duy thức. Thứ ba, là không thể dùng âm thanh tương tự v.v… tương đương với Sơ giáo, sau cùng là “không”, vì bỏ sự bắt đầu của giáo thuần thục đã cùng cực, nghóa là giáo đầu tiên, sau cùng, vì tất cả pháp đều “không”, nên tất cả pháp của Thỉ giáo thuần thục, đều luống dối nên vì không thể giống nhau. Thứ tư, âm Duy thức v.v…: Có giáo thuần thục thích đáng của địa vị Sơ giáo, sau cùng, vì bỏ, tất cả pháp đều như vì tác động của chân thức. Thứ năm, âm thanh của chân như: Giáo thuần thục sau cùng vì bỏ cùng cực, tương đương với vị Viên giáo, vì tất cả pháp đều “Như”, nên bao gồm vọng, thấu suốt chân, đều gọi là Tánh. Hỏi: “Giáo khác có thể như thế, trong Đốn giáo, tất cả đều dứt bặt làm tông, thế nào là Duy thức và âm thanh?” Đáp: “Vì Đốn giáo, xứ cùng cực trong Ba thừa, nên chân thức trong Chung giáo, lấy sự yên lặng làm cuối cùng, vì hiện không là chẳng có pháp. Lại, âm, thông thường, Phật giáo ở cõi này, lấy âm thanh làm thể, nên Phật sự đã làm, nói năng im lặng, đều là âm thanh, vì không gọi là phát âm thanh, cho nên là âm thanh. Duy-ma dùng sự yên lặng để nói lên pháp môn không hai, chẳng lẽ không phải giáo hay sao? Là giáo, cũng được từ phương nói là âm thanh. Lại, trong ba thừa, vì lý tức sự, sự nhưng đều là lý, đã là lý thì nói năng, yên lặng, đều là lý, vì lý không hai, nên sự yên lặng cũng là âm thanh. Pháp khác cũng giống như vậy, nghóa này mới đáng suy nghó. Hỏi: “Mười tướng mạo của Phật ra sao?” Đáp: Kinh Phật do Vô Trước dịch có nói rằng: “Vì an trụ thế gian thành Chánh giác”. Sư Nghiêm giải thích: “Vì công đức tất cả không có dính mắc. Giải thích: “giáo nghóa v.v… cho đến tất cả pháp môn thế gian thuận nghịch, đều do công đức Phật không có chướng ngại, nghóa lìa chấp mắc để thành Phật Vô Trước. Kinh Nguyện Phật rằng: “Vì xuất sinh”. Pháp sư giải thích: “Tất cả công đức tùy nguyện đều thành”. Giải thích: “Tất cả công đức đều tùy theo nguyện của Phật, tùy theo nguyện chúng sinh, không có nghóa nào không thành là nguyện của Phật”. Phật Nghiệp Báo: Kinh nói: “Vì tín”. Giải thích: “Tất cả công đức, vì tùy nghiệp nên thành”. Tất cả pháp công đức Phật và vì quả ứng đối với tất cả nghiệp của chúng sinh, nên quyết định hay sinh tín. Nếu trái lại, vì nghóa không quyết định, nên nói: “Vì tín”. Kinh Trì Phật nói: “Vì thuận theo”. Giải thích: “Tất cả công đức trụ trì tất cả giải, hạnh. Tất cả công đức đều là tất cả hạnh, nghóa là khế hợp trong giải, hạnh. Nếu vì Phật, tức Phật tùy thuận đức. Nếu vị chúng sinh, tức giải hạnh đã khởi, chẳng phải thuận trì, tức không được giải, hạnh của mình. Nghóa nhậm trì như thế, vì gìn giữ Phật nên nói là thuận theo. Kinh Niết-bàn Phật chép: “Vì độ thoát hẳn”. Giải thích: “Vì tất cả công đức, thường tónh lặng. Nghóa tónh lặng của tất cả công đức là Phật Niết-bàn. Kinh Pháp Giới Phật chép: “Vì không có chỗ nào không đến”. Giải thích rằng: “Tất cả công đức, tương ưng vô tận với pháp tánh”. Giải: Tất cả công đức đều tức tương ưng với pháp tánh, tức tất cả pháp là nghóa vô tận trong tất cả xứ của ba đời mười phương, dùng làm pháp giới Phật. Kinh Tâm Phật chép: “Vì an trụ”. Giải thích rằng: “Vì tất cả các tướng công đức”. Giải rằng: “Các nghóa của tâm trong tông này”. Trong giải thích chép: “Tất cả các thứ tướng công đức đều riêng, vì nghóa không hư hoại, dùng làm tâm Phật, cho nên nói là: “Vì an trụ”. Kinh Tam-muội Phật chép: “Vì vô lượng không có chấp mắc”. Thích rằng: “Tất cả công đức tương ưng với định” Giải rằng: “Tất cả công đức tương ưng với định, vì vô tận nên vô lượng, cũng tónh lặng, không có náo động, không có chấp mắc”. Kinh Tánh Phật nói: “Vì quyết định”. Thích: “Vì tất cả công đức tức pháp tánh”. Giải: “Tất cả công đức tức pháp tánh, vì duyên khác, không làm động được, nên như tánh kia. Thí như pháp ấn, sở ấn, cho nên quyết định. Kinh Như Ý Phật nói: “Vì phủ khắp”. Thích rằng: “Tất cả công đức, vì tùy ý thêm thấu suốt hiện tiền”. Giải rằng: “Tất cả công đức, tùy ý thuận theo căn cơ, sự sâu cạn v.v… của pháp môn đều hiện tiền, vì không có đối tượng nào không làm, nên nói: “Vì che khắp”. Mười Phật như thế, đều có nghóa riêng, không xen lẫn với tất cả công đức. Mỗi công đức thường đủ mười nghóa vô tận. Phẩm Thuyết minh vấn nạn trong quyển thứ sáu của kinh nói: “Tất cả thân chư Phật chỉ là một pháp thân; sức tuệ của một tâm, một trí không có sợ cũng giống như thế, vì công đức tự tại, chẳng có đối tượng nào không biết, cho nên là Phật. Mười vị Phật này là cội nguồn cùng tận của các pháp. Mười tức vô tận biểu. Mười vị Phật này cũng tương tức, tương nhập, tự tại vô ngại, nghóa vô tận nhiều lớp có thể tư duy”. Hỏi: “Mười vị Phật này nói pháp, tướng ấy thế nào?”. Đáp: “Nói chung ba thứ thế gian đều có thật Ba thừa, đều có công năng làm ra việc lợi ích cho chúng sinh, gọi là sự nói pháp của mười vị Phật”. Hỏi: “Kinh Thập Phật Thành Phật chép: “Niệm niệm, đổi mới, dứt bỏ đoạn phiền não thành Phật” mà không nói rằng, người trụ Địa học, nghóa ấy thế nào?” Đáp: “Nếu Phật ba thân trong Ba thừa giáo, thành Phật thì trong lúc tu nhân, trụ học địa tu các hạnh; đến khi chứng quả, trụ địa vô học, không có tu học, một bề hướng về quả vị. Trong Nhất thừa, tự Phật tha Phật đều thành. Đã thành Phật quá khứ, chẳng phải chỉ trụ ở địa quả, mà không tu nhân hạnh. Hoặc thành Phật với tất cả chúng sinh, trước trước đã thành; sau sau cũng thành, thời gian mười đời, chín đời đều thành, vì đồng với nhân quả của một duyên khởi”. Hỏi: “Trong giáo ba thừa cũng có nghóa này, đâu phải chỉ là mười Phật ư?” Đáp: “Trong giáo ba thừa chỉ nói theo nghóa một thể không hai của nhất chân như pháp thân. Vì chưa nói nghóa như thế trong môn sự sự nối nhau riêng, cho nên phân chia xếp đặt khác nhau”. Hỏi: “Nếu Phật và chúng sinh đều đồng một duyên khởi, vì Phật hoàn toàn Phật, không có chúng sinh; nếu vì chúng sinh thì hoàn toàn chúng sinh không có Phật, nếu như vậy, làm sao có nghóa chủ thể hóa độ, đối tượng hóa độ?” Đáp: “Hoàn toàn Phật, không hoàn toàn bỏ chúng sinh khi hoàn toàn chúng sinh không bỏ hoàn toàn nghóa Phật; chẳng phải hoàn toàn Phật không có chúng sinh; chẳng phải hoàn toàn chúng sinh không có Phật, mặc dù mờ tối không hai mà không can dự nhau, đâu thể không có nghóa chủ thể hóa độ, đối tượng hóa độ, dù chẳng phải không có chủ thể, đối tượng nhưng chẳng phải có chủ thể, đối tượng”. Hỏi: “Phật là người giác ngộ hoàn toàn; chúng sinh hoàn toàn mê hoặc. Nếu Phật và chúng sinh là một, thì đều có “hoặc”, sao lại có Phật, chủ thể hóa độ? nếu chúng sinh và Phật là một, thì đều hoàn toàn là người giác ngộ, đâu có đối tượng hóa độ?” Đáp: “Có hai nghóa: Vì hoàn toàn là chúng sinh, nên không có chủ thể hóa độ cũng được, hoàn toàn là Phật, cho nên, không có đối tượng hóa độ cũng được. Vì một tạo ra hai, nên có chủ thể, đối tượng cũng được. Vì pháp không có chướng, không có ngại, không có ở một, nên tùy thuộc cần đều được, điều đó cũng giống như hư không hóa thành hư không, tồn tại ở thuyết của bậc Thánh. Chớ bị tùy thuộc vào kiến chấp do tâm phân biệt đối với pháp duyên khởi”. Hỏi: “Trong khi Phật thấy chúng sinh mê hoặc, là mê hoặc mà thấy hay giác ngộ mà thấy? Nếu do mê hoặc mà thấy thì “hoặc” sẽ không thấy “hoặc”, đâu thể thấy “hoặc”; nếu giác biết mà thấy, thì vì giác biết không phải mê hoặc, nên liền bắt kịp thấy, làm sao thấy được chúng sinh ư?” Đáp: “Cả hai đều được; cả hai đều không được. Vì sao? Vì nói cả hai đều được, nếu chẳng phải “hoặc”, vì không được kiến hoặc, nên được là do mê “hoặc” mà thấy, vì người khác, không phải tự biết. Đã nói rằng: “Vì “hoặc” của mình thấy, nên người thấy tức vì không phải mê “hoặc”, nên cũng là dùng giác biết để thấy. Cho nên, Phật nói: “Ta không khác với ông, ông tự vì phân biệt ý này. Phật thấy chúng sinh hoàn toàn là thân ta, mà Phật của mình là tâm mà ông không biết, oan uổng tự cam chịu mọi khổ đau! Phật nhiều kiếp khởi đại bi đồng thể, vì không lìa bỏ chúng sinh; mà đồng tu, đồng thành, đồng khổ, đồng vui, tạm thời, không có lúc nào lìa bỏ. Cho nên, kinh nói: “Con trâu đại bi”. Đây là dùng xa để so sánh với gần”. Hỏi: “Một người tu hành, tất cả mọi người đều thành Phật, nghóa ấy thế nào?” Đáp: “Đây là vì nói theo người của duyên khởi, người “tức” tất cả mọi người; tất cả mọi người “tức” một người. nói tu cũng vậy, vì một tu, tất cả tu; tất cả tu tức một tu, nên đều được thành Phật”. Hỏi: “Hiện tại, một người tu mà người khác không tu, cũng là một người chẳng phải người khác, thì có được như vậy chăng?” Đáp: “Cái mà ông đã nhận thấy, chỉ là biến kế mà thôi! Vì không nghe pháp duyên khởi, thì không đáng nói”. Hỏi: “Một người làm ác, những người khác đều sinh lên cõi trời, cũng đâu phải như thế?” Đáp: “Đây là nói theo nghóa các tướng thiện, ác, nghóa là ác này chẳng phải thiện kia tức là “kiến”, đã thiện kia tức là ác, nên do điều ác này mà sinh lên cõi trời, do nghóa làm việc lành đọa địa ngục, so sánh có thể suy nghó”. Hỏi: “Nếu như vậy, thì ác tức thiện là nghóa sinh lên cõi trời; chẳng phải thiện tức ác là nghóa sinh lên cõi trời ư?” Đáp: “Như vậy cũng được, nghóa như vậy không khó, mà vì thiện tức ác, nên làm ác để sinh lên cõi trời cũng được”. Hỏi: “Nhưng thiện, ác là thuận sinh, hay nghịch sinh? Hay cũng không sinh ư?” Đáp: “Cũng được không sinh, sinh vì thuận theo duyên đều được, vì vô ngại, nên cũng đều không được, vì có sự chấp mắc”. Hỏi: “Khi vị giải hạnh đến được một pháp, thì tất cả chướng của thức phân biệt diệt phải không? Vì pháp môn khác chưa được, nên chướng khác chưa trừ phải không?”. Đáp: “Khi được một pháp môn, thì tất cả chướng đều diệt cũng được. Vì chưa được pháp môn khác, nên chướng khác chưa dứt cũng được. Vì sao? Vì một pháp môn này “tức” cùng tận pháp môn khác; một chướng này “tức” là chướng khác, nên khi được một pháp, không có môn khác thì không phải là được; vì lúc dứt trừ một chướng, tức là đều dứt chướng khác. Lại, được một môn vì chưa dứt được môn khác, nên khi dứt trừ một chướng, chưa dứt chướng khác, do đó, trong vô lượng kiếp, thứ lớp mới mới dứt “hoặc” chướng, mới được pháp môn mà ở đây là một thời điểm, một môn, cho nên một môn này chẳng phải môn khác kia, tức là không, vì một thời điểm này là không cho nên vô lượng kiếp kia, tức là “không”. Hỏi: “Trong khi được một pháp môn, thì môn khác đều cùng tận, môn khác đâu cần?” Đáp: “Đã không có, thì đâu cần có môn khác?” Hỏi: “Nếu vậy, thì khi được một môn “tức” cũng tận, chẳng lẽ “không có” pháp môn cùng tận hay sao?” Đáp: “Vì đã được một môn, nên môn khác là cùng tận, chẳng phải vì được môn khác, nên môn khác cùng tận, đâu được môn khác cùng tận”. Hỏi: “Môn khác không được, nghóa là chẳng phải được chỉ một môn, vì một môn “tức” là khác?” Đáp: “Như vậy, không được một môn, vì chẳng phải môn khác, không phải một môn, nhưng khi được một môn, thì môn khác không có dư thừa, đâu được một môn”. Hỏi: “Nghóa nào là như thế?” Đáp: “Tướng một, nhiều là tướng trước, sau, vì nhập vào nhau. Cho nên, Thiện Tài trong vô lượng kiếp được, vô lượng tri thức, được vô lượng pháp môn, mà không vượt qua một thời điểm của ngày thứ mưới bốn, có thể suy nghó”. Hỏi: “Trong giáo của Ba thừa, lập các địa vị, làm sao cho họ sinh tin hiểu, không vì như đối tượng lập, chủ yếu đến quả rốtráo của mình ư? Có người chủ yếu đến quả rốt ráo của mình ư?”. Đáp: “Không nhất định, rộng ra, đại ý của giáo Ba thừa, vì muốn chúng sinh sinh tín, hiểu, thuận theo ý chúng sinh mà an lập. Người thọ lãnh giáo này có nhiều lớp: Nếu người căn cơ nhạy bén, bắt đầu nghe giáo phương tiện, liền biết ý phương tiện, tức nhập vào Nhất thừa. Lại, có người nghe giáo mà không biết ý của phương tiện, như dạy bảo người tu hành. Trong số người tu này gồm có nhiều phẩm loại: thuận theo chỗ thuần thục của căn cơ, nhập vào vị Nhất thừa; người căn cơ quá chậm lụt, như giáo pháp đã nghe, cho đến quả cuối cùng của mình, mới nhập vào địa vị thấy nghe của Nhất thừa”. Hỏi: “Địa vị thấy nghe là địa vị không nhất định: Nghóa là tướng lui sụt ra sao?” Đáp: “Nghe pháp Đại mà tức không được như vì tự tại nghe nên phần tế có trái với giáo, có người đọa vào ba đường.” Hỏi: “Lấy gì để biết là đúng?” Đáp: “Như phẩm Tiểu Tướng nói: “Vì ánh sáng tướng tiểu của Phật, soi rọi người v.v… của ngục A-tỳ nhờ ánh sáng của Phật kia liền sinh lên cúng trời Đâu-suất, nghe tiếng trên hư không, liền được công đức rộng lớn của mười mắt, mười tai v.v… Nếu không có gốc lành rộng lớn trước kia thì làm sao được công đức ngần ấy ư? Hỏi: “Những người này có thể là chúng sinh căn cơ nhạy bén, mang tánh “quyền” thì đâu dám làm người lui sụt phải không?” Đáp: “Đã dạy trong tiếng trên hư không, ông đã chịu bao nỗi khổ ở địa ngục, không có chỗ đến đi, chỉ do nghiệp ác của ông chiêu cảm, sao không bị lui sụt?” Hỏi: “Nếu đã cảm thọ nghiệp ác thật, thì địa vị phàm phu tự nghiệp đã gây tạo, cảm chịu nỗi khổ của địa ngục. Vì ánh sáng Phật rộng lớn, nên khiến phát ra được công đức rộng lớn, đâu nhận lấy đại nhân lui sụt, v.v… Đáp: “Nếu như vậy, thì người nào mà không thoát khỏi khổ, ở trong đó, có nỗi khổ giới hạn, tất nhiên có người gốc lành sâu, được thoát khổ”. Hỏi: “Người lui sụt như thế, trụ trong vị phẩm hạ, nhập trở vào Nhất thừa, có người của hoặc nghiệp không? Giả thiết ba thừa, trong vị quả cuối cùng của mình, cho đến người thành Phật, phải không?” Đáp: “Về nghóa này thật khó hiểu, nhưng sự khác nhau huyền vi của phẩm giáo, trong tông mình dù đến cuối cùng mà vì không nghe giao Nhất thừa vì bắt đầu nghe đồng, cho nên thuận theo vị phán quyết đều đồng có lụi sụt, không lui sụt”. Hỏi: “Người quả ở trên đã là nghiệp phiền não cùng tận, đâu được có nghiệp phiền não làm chủ, dùng đại bi giúp đỡ đến cõi ác ư?” Đáp: “Tông mình dù cùng tận có chướng Nhất thừa không dứt, đâu không đi qua?” Hỏi: “Chướng Nhất thừa này, là “hoặc”, đối tượng đoạn của tông mình trước ư? Lại, đâu có riêng ư?” Đáp: “Về nghóa không nhất định, vì đối tượng chướng khác nhau, nên riêng lẻ cũng được. Lại, trước kia là đứt đoạn, mà vì thừa này hoàn toàn không đứt đoạn, cho đến cũng được, pháp “hoặc” không có riêng, vì tùy thuộc phải chỗ”. Hỏi: “Trí đã chứng được trước kia là chướng trong đây phải không?” Đáp: “Vừa là chướng, vừa không phải chướng”. “Nghóa là sao?” “Mặc dù là trí của tông kia, mà vì không biết Nhất thừa không có pháp chướng ngại, nên là chướng. Lại nữa, dù không biết, nhưng vì thuận với tiến bộ của Nhất thừa, cho nên vô chướng ngại, xin hãy suy nghó”. “Làm sao biết cùng cực của ba thừa là Phật mà lại còn nhập vào Nhất thừa?” Đáp: “Như kinh Pháp Hoa nói: “Đã đến chỗ ba xe, lại xin cho được xe, Phật bèn cho một xe. Chỗ ba xe kia, tức là dụ cho quả của ba thừa, nên chẳng thể không như vậy”. Hỏi: “Trong giáo Đại thừa, ba thừa, nói nhiều về ba tác dụng, giúp các chúng sinh đến chỗ không lui sụt. Hành giả Ba thừa đồng đẳng, tất nhiên đến Bát địa: chắc chắn sinh cõi nước người khác thọ dụng. Thành Phật: Quyết định ở cóu nước mình thọ dụng, dưới đến chỗ không lui sụt, mà có lui sụt, rơi vào cõi ác ư?” Đáp: “Tông của mình như câu hỏi, nhưng đối với pháp môn, phổ pháp của Nhất thừa, không nghe, thì đâu ngại gì có lui sụt? Lại, trong giáo kia nói: “Ba hiền, mười Thánh ở quả báo, chỉ có Phật ở Tịnh độ, trên Bát địa đâu quyết định sinh tác dụng ư? Vị dưới Thập Địa chỉ ở độ quả báo được biến hiện bởi thức dị thục của mình. Tuy nhiên, vì y cứ theo duyên tăng thượng, nên thành Tịnh độ mà thôi! Việc dứt “hoặc” cũng”. Kinh kia nói: “Đến tam-muội Kim cương, dùng niềm tin vô tưởng để chế phục các phiền não, nhưng không dứt, chỉ có Phật dứt”. Hỏi: “Nếu vậy, thì của tông kia đã ở Tịnh độ cũng dứt trừ “hoặc”, sao không nhập Nhất thừa?” Đáp: “Nhất thừa trong giáo kia vì tiềm ẩn ở chỗ cùng cực, nên đặt ra thuyết như thế. Nếu y cứ theo sự phân chia giới hạn của giáo thì Phật kia cũng có cõi báo của mình. Hoặc lại không dứt “hoặc” vónh viễn, vì xin phương tiện để đến chỗ ba xe”. Hỏi: “Nếu như vậy, thì người sinh về Tịnh độ, được Vô Sinh Nhẫn, sẽ y cứ Vô sinh nhẫn nào?” Đáp: “Không nhất định. Nếu người sinh về tịnh độ biến hóa, nghe Nhất thừa, người căn cơ thành thục nghe pháp Nhất thừa, được Vô Sinh nhẫn chân thật trong Nhất thừa. Nếu cho đến người ở sự phân chia giới hạn của Ba thừa, thì sẽ được Vô Sinh Nhẫn tương ưng với định, tuệ của tông mình; lấy Nhất thừa để so sánh, thì giống như Vô Sinh Nhẫn. Hai, ba cõi nước v.v… khác cũng như vậy. Lại Tịnh độ do giáo của Ba thừa thuyết minh, thì sẽ thuộc về trong biển thế giới trong giáo Nhất thừa này, chẳng phải mười Phật ở mỗi thứ thân… thuộc về mười môn Tịnh độ; vì mười môn Tịnh độ chỉ cho chỗ ở của mười Đức Phật. Nguyên bản của tất cả pháp dù không phải riêng mà chẳng phải là sự phân chia sắp xếp của chúng sinh khác. Thầm nghó, vì muốn biểu hiện nghóa này, nên kinh Nhân Vương nói: “Chỉ cõi Phật ở Tịnh độ!” Hỏi: “Nếu mười thứ Tịnh độ chỉ có Phật ở, không phải sự phân chia xếp đặt khác, thì với cõi nước tự thọ dụng của ba thừa có gì khác nhau không?” Đáp: “Không giống nhau. Vì sao? -Vì cõi tự thọ dụng của Ba thừa chỉ được chiêu cảm bởi thành người, vì trong tự thức đã sinh ra độ năm trần v.v…, vì trội hơn hết, nên cõi khác không theo kịp. Nay tác dụng của Nhất thừa dù chỉ Phật ở, mà không phải bỏ nghiệp pháp thân v.v… của chúng sinh. Dù không bỏ mà không đồng với phân chia xếp đặt, dù không đồng nhưng tức là chung, cũng giống như vật v.v… đã thấy trong mộng chỉ lượng của tâm giác, dù là lượng của tâm giác mà không chấp như mộng. Dù không chấp như mộng mà không bỏ pháp đã thấy trong mộng. Đạo lý ở Tịnh độ kia, nên biết cũng như vậy. Hỏi: “Nếu như vậy, thì với cõi nước pháp tánh trong Chung giáo đâu có khác nhau?” Đáp: “Cõi pháp tánh kia cũng khác nhau. Vì sao? Vì giáo Tịnh độ kia đã nói: Chỉ do người tu chứng, tịch chiếu, chiếu tịch, chủ thể đối tượng bình đẳng, nhất thật như là cõi Phật, không phải tùy thuộc các thứ pháp do vọng thức sinh ra, tức là vì Tịnh độ kia chỉ phân chia xếp đặt do đẳng trí, định tuệ của mình, ở trong Nhất thừa này, thì pháp sự kia không hư hoại, vì hoàn toàn gồm thâu là cõi Phật”. Hỏi: “Kinh nói: “Muốn biết chí đại có tướng Tiểu, nghóa là nhân duyên đại thành đại, tức là tướng tiểu hay không?” Đáp: “Được nhân duyên Đại thành tức có tướng Tiểu, Đại này hoàn toàn tiểu, vì nhân duyên thành”. Hỏi: “Nếu vậy, thì nhân duyên hoàn toàn khác, làm sao tức là tướng kia?” Đáp: “Chính vì nhân duyên khác, nên không có quan hệ, mà vì chẳng hông phải người khác, nên tức là chung kia”. Hỏi: “Nếu đối tượng thành “tức là” thì nhân duyên năng thành cũng như vậy phải không?” Đáp: “Cũng được “tức là”, vì thuận theo cần, không có trở ngại, nên tức tự tại trung trung, nhân duyên năng thành đã như vậy; đối với pháp sơ thành cũng vậy. Tất cả pháp nhân duyên đều như thế, rất dễ hiểu”. Hỏi: “Như pháp đã thấy trong mộng, chỉ có tâm lượng; trong môn Duy Thức, trong giáo ba thừa có gì khác nhau?” Đáp: “Có chút khác nhau; về môn Duy thức: Dù pháp đã thấy là nhiều, mà chỉ một thức tạo ra pháp, không có pháp nào khác. Nay, đối tượng nhận lấy, nghóa là tâm này thuận theo nhân duyên ngủ nghỉ, khi tạo ra các pháp, các pháp này đều là pháp nhân duyên. Vì pháp vô ngã vô trụ nên không có tự trụ, đều là nghóa của đối tượng đúng, thuận theo nhân duyên vô trụ, vì không thuận theo tâm tạo tác, nên khác nhau”. Hỏi: “Nhân duyên vô trụ này tức là pháp duyên khởi của đối tượng dụ, thế nào là pháp năng dụ?” Đáp: “Tức là nhân duyên, chẳng phải dụ riêng, nhưng người mê pháp nhân duyên của mộng này, tùy phần mà hiểu, nên nhận lấy dụ các pháp nhân duyên”. Hỏi: “Nghóa hồi hướng của ba xứ trong nhất tâm là gì”? Đáp: “Nghóa là hồi hướng chúng sinh không có đối tượng hồi hướng trong ba xứ của thật tế Bồ-đề, ở đây gọi là Hồi hướng”. Hỏi: “Đã hướng vào trong ba xứ, vì sao không có đối tượng hướng vào?”. Đáp: “Vì Bồ-tát khởi trong hạnh, tức là chúng sinh. Lại, vì hạnh Bồ-tát không có chúng sinh thì không khởi, cho nên đối tượng mà chúng sinh đã cho, do hai nghóa này. Hạnh Bồ-tát xưa dùng vật chúng sinh, chẳng phải thích hợp với hồi hướng hiện nay, hiểu nghóa như thế, thì không có nhập trong hai chủ thể, đối tượng, gọi là Hồi hướng. Lại hồi hướng Bồ-đề: Hạnh Bồ-tát từ Bồ-đề sinh, vì thành Bồ-đề. Xưa vì Bồ-đề đầy đủ, nên không trải qua chỗ hồi hướng. Lại, hạnh Bồ-tát tức là pháp như thật. Vì làm sáng tỏ như thật, xưa vì thực tế đủ, không có sở hồi hướng khác. Vì ba nghóa trên, nên tất cả hạnh Bồ-tát đều giữ thích nghóa như thế, gọi là Hồi hướng. Nghóa này hướng về đạo lý sâu sắc trong duyên khởi. Hồi hướng Ba thừa: Có việc tùy thuận, nghóa là hồi hướng khác, rất dễ hiểu”. Hỏi: “Hoặc có văn nói: “Bồ-tát phát tâm, tất cả chúng sinh đã độ, về sau sẽ thành Phật. Hoặc nói: “Vì muốn độ chúng sinh, nên tu hành bình đẳng. Nếu chưa được Bồ-đề, thì không thể độ chúng sinh, nên tương ưng với hạnh Bồ-tát. Nếu như văn trước, thì vì sao chúng sinh chưa cùng tận? Mà Bồ-tát đã thành Phật; Nếu như văn sau, thì người thành Phật làm sao hạnh tương ưng với trước ư? Đáp: “Chỗ này thật khó hiểu, nhưng lý trí tự đã chứng, vì không có chướng ngại, nên thuận theo cơ duyên giáo hóa, đâu có mâu thuẫn, nghóa là vì chúng sinh tức Bồ-tát, nên khi Bồ-tát thành, đều thành tựu chúng sinh, nên mãi mãi độ chúng sinh, mới thành Phật cũng được, vì Bồ-tát “tiếc” chúng sinh, nên Bồ-tát mãi mãi không thành Phật, cũng được. Vì Bồ-tát, chúng sinh không lẫn lộn, nên trước tự thành mới độ được chúng sinh. Tự mình không có đức, mà độ được người khác, thì không có việc đó, nên cũng được. Bồ-tát và chúng sinh vì không biết nhau nên Bồ-tát chẳng phải chủ thể độ; chúng sinh không phải đối tượng độ, cũng được. Bổn luận chứng như thế, ngăn chận lỗi, dứt trừ sai quấy, làm sáng tỏ sự tự tại trong đức, v.v…” Hỏi: “Bồ-tát trong khi thay thế chúng sinh để chịu khổ, nghiệp ác của chúng sinh làm nhân, sinh ra khổ là tự làm quả để thọ? Vì nghiệp chúng sinh, đã sinh ra khổ, khiến chung bỏ, vì tự nghiệp đã cảm khổ, chịu khổ. Nếu như người trước thì làm sao người khác tạo nghiệp, mà mình phải chịu?; nếu người sau thì họ chỉ cam chịu khổ, không chịu khổ thay cho chúng sinh?” Đáp: “Đều được, vì tự tại thuận theo chỗ cần thiết, nên không phải như nghóa giáo của Ba thừa giáo, rất đáng suy nghó”. Hỏi: “Luận Khởi Tín dùng chân như huân tập vô minh, vô minh huân tập chân như, tướng mạo ấy thế nào?”. Đáp: “Vì không phải là người khác, vì không biết nhau, có nghóa là nghóa chân như bình đẳng, vì vô minh nên mê chính mình, nghóa chẳng phải chân như, không có vô minh; chẳng phải vô minh không có chân như, cho nên huân tập lẫn nhau. Nghóa này biểu thị rõ nghóa sự lý, sáng tối, tức nhau, dung nhau, nhập lý vô phân biệt”. Hỏi: “Luận về năm môn đều y cứ vào duyên khởi của tự thể, để thọ mạng về nghóa tròn sáng, đủ tức tự tại, vô ngại, có gì khác nhau với Nhất thừa Phổ pháp trong Biệt giáo của Đại sư Nghiêm?” Đáp: “Về nghóa này khó phân biệt, nhưng có chút phương tiện, nghóa là sư v.v… kia y cứ vào môn tương dung lìa tánh tự thể, nhằm nói về nghóa tự tại vô ngại, không phải tức y cứ vào sự tướng để nói về nghóa vô ngại như như, mà là ở phạm vi của Đồng giáo. Ở đây y cứ vào sự tướng, để nói về nghóa không có chướng ngại, nên thích hợp với phạm vi của Biệt giáo”. Hỏi: “Trong tự thể Như Lai tạng, nói về tự tại vô ngại, tức là nghóa thục giáo, v.v…, thế nào là phạm vi của đồng giáo?” Đáp: “Vì sự y cứ này không theo giới hạn của Biệt giáo, nên nghóa Biệt giáo của Nhất thừa tồn tại ở tướng tạng để thuyết minh. Nghóa này chỉ ở thể tạng đồng với Nhất thừa, là vì nghóa, nên đồng với giới hạn của giáo. Nếu y cứ vào Thánh giáo cho đến giới hạn của căn cơ, nghóa là tướng mạo ấy rõ rệt, đâu được không riêng, gọi là Niết-bàn v.v… là nói theo môn nghóa không hai của Như Lai tạng, cho đến căn cơ thuần thục, căn cơ của Nhị thừa v.v…, nói xứ, thời gian cũng khác. Giáo Hoa Nghiêm: Ngày thứ hai mươi bảy thành đạo. Trong thời gian mười đời, chín đời, y cứ mười trong một, một trong nhiều; một tức nhiều, nhiều tức một, v.v… tất cả pháp môn, pháp giới sự, lý v.v…, cho đến Phổ Hiền v.v… hoàn toàn nói theo căn cơ Đại thừa. Cơ, giáo đã riêng, tông Phổ Hiền kia há là đồng hay sao? Có thể so sánh rất dễ hiểu”. Sớ rằng: “Chín thứ A-hàm chứng Thập Địa làm tông”. 1/ Hạnh, giáo đối nhau: Nghóa là tất cả ngôn giáo là A-hàm, tức giáo, là chủ thể giải thích; Tất cả hạnh tức là đối tượng giải thích của giáo này, làm chứng. Như luận ở dưới nói: Chữ Như là tạng của nghóa Tạng đúng. 2/ Vị địa đối nhau: Nghóa là tất cả đức hạnh ở trước, vì y chỉ giáo tu là A-hàm. Tất cả nghóa v.v… giáo đức, hạnh thượng địa, chỉ y chỉ vị chứng, vì tu hành nên đều gọi là Chứng. Từ đây trở xuống, là giải thích về chúng phàm phu trước địa là thanh tịnh A-hàm. Chúng sinh đồng với thượng địa là chứng tịnh, v.v… 3/ Tu hành đối nhau: Hạnh phương tiện của các địa văn, tư, tu thượng địa và gia hạnh trước địa, vì báo tự loại đã sinh, sinh ra tướng riêng của thức, trí, có thể nói là A-hàm, chân không có trôi lăn, trí chứng chân như đồng làm chứng, vì không thể nói là tướng. Đây là nói theo văn, tư, tu v.v… của luận dưới. Địa trí lìa văn không thể nói sự. 4/ Chân, ngụy đối nhau: Nói theo chân trí chứng, từ phương tiện trước, sau. Trí kia thị hiện v. v… là A-hàm, trí chứng chân xả bỏ phương tiện, không thể nói là chứng, chứng này thích hợp với nghóa của luận dưới: Đại không thể nói, nói đại có thể nói. Nói Đại, nghóa là nhân thành tựu: Từ bi, nguyện lực nhân thành thục dần dần văn, tư tu, v.v… Giáo thuyết tu thành thục đại. Nghóa là tu quán đầy đủ v.v… Nói tu quán, là nói theo từ phương tiện trước. Trí chứng chân kia là nghóa tự soi rọi của trừ chướng; tu đầy đủ, nghóa là nói theo phương tiện kia; tức Hằng sa chứng chân kia, thể hiện đầy đủ. Nghóa Đại, nghóa là trí tự chứng xả bỏ giải thích bàn bạc, chỉ chứng mới biết, vì không thể thị hiện nói, nên nghóa Đại là chứng. 5/ Thật tướng đối nhau: Nghóa là vì thể hiện rõ trong mé phương tiện ở trước, tướng chứng kia là A-hàm; tức A-hàm này xả bỏ tướng hiện, nhập khế hợp với thật chứng làm chứng. Như luận dưới nói: “Như pháp môn ánh sáng mầu nhiệm tăng thượng. Nói pháp nhiệm mầu tăng thượng: Chứng pháp, vì tăng thêm tướng trước, nên gọi là Tăng thượng, vì lìa tướng, thể tế, nên gọi là pháp nhiệm mầu”. Pháp môn ánh sáng: A-hàm dùng năng chiếu hiển bày pháp chứng kia. 6/ Thể đức đối nhau: Y cứ vào lìa tướng chứng chân, như tự thể sáng rõ, gọi là chứng, tức thể này thuận theo tu phương tiện, có thể thành các đức gọi là A-hàm. Từ giáo kia tu hành, vì hạnh thành đức, nên luận ở dưới nói: “Như thể vàng trang nghiêm đối tượng so sánh bình đẳng”. 7/ Thể dụng đối nhau: Thể trước kia đức bao trùm làm chứng. y chỉ chứng kia, thuận theo cơ duyên, dụng trí khởi giáo là A-hàm, như dụng v.v… khởi giáo trong trí Hậu đắc. Luận ở dưới nói: “Như đã so sánh ánh sáng của ngọc châu. 8/ Thắng tấn của phần mình đối nhau: Dụng đức của thể ở trước để tự phân tích sở đắc, gọi là Chứng. Nói về giải trong đối tượng chưa được của địa trên là A-hàm. Điều này, như luận ở dưới khen trong đức Kim cương tạng có chứng hai tịnh A-hàm”. 9/ Giải thích thật đối nhau: Đại hư không vô trụ làm chứng, đã cùng tận ở trong hư không; các pháp môn nghóa v.v… giáo của mười địa, dù không có tướng khác với hư không, mà hoàn toàn không có số là A-hàm. A-hàm này như luận ở dưới nói: “Nghóa đối tượng so sánh bình đẳng của dấu chân chim trong hư không”. Hỏi: “Là chỉ y cứ Mười địa hay đi suốt qua trước địa?” Đáp: “Nói mười địa tức là gồm thâu cả vị trước, vì dùng sáu tướng để nói về mười nhập, nên rất dễ hiểu”. Hỏi: “Không biết tướng kia là gì?” Đáp: “Y cứ vào mười địa, thêm căn bản ở giữa, nhập vào nguyện lành quyết định trong phần gốc, nói chia ra ở giữa, phát tâm Bồ-đề tức là, y cứ vào thật là biện luận, nhưng pháp môn tạo ra khác nhau, thêm mười ở giữa, nhập hợp với thể tướng gọi là sáu quyết định của thể tướng triển khai trong phần gốc của mười địa, tức là trong thể có tướng chung riêng, nói mười địa gọi là tướng, nói là phân chia ở giữa chỉ căn cứ ở tướng, biểu hiện rộng về tướng đức hạnh khác nhau như thế, nhưng, tướng chung riêng, mười, mười câu trong môn tướng kia, để nói. Vì muốn biểu thị các đức, hạnh kia tức là Đức hạnh của Phổ pháp, không có chướng ngại của duyên khởi, nhưng tức là tướng đều là thể, thể đều là tướng, rất dễ hiểu”. Hỏi: “Vì sao nói mười nhập hợp với thể tướng?” Đáp: “Kinh rằng: “Tất cả Bồ-tát không suy nghó, bàn luận pháp môn của chư Phật nói, vì khiến nhập địa trí tuệ, nên pháp môn của chư Phật, đại hư không trong trí chứng của Phật. Địa trí tuệ: Trí của Thập địa nhập, tức là trí Thập địa nhập vào hư không trí Phật. Nếu đã nhập, tức là một vị, không có tự “thể” riêng, nói về nhập. Cho nên, y cứ vào một nhập, nói mười nhập là riêng, để thị hiện. Nếu lấy môn thể, thì mười nhập sẽ hoàn toàn thể; nếu lấy môn tướng, thì mười nhập hoàn toàn tướng. Nếu chung riêng, thì chín nhập hoàn toàn căn bản chung nhập. Vì nhập căn bản là hoàn toàn chín nhập, nên không phải nói là thể của căn bản nhập là tưởng của chín nhập. Cho nên, thể, và tướng hợp chung mà nói. Trong phần gốc, mười nhập như thế, mở rộng môn thể thành sáu quyết định, môn của tướng trước là tên của Thập địa”. Hỏi: “Vì sao Thập địa gọi là Tướng ư?” Đáp: “Đối với mười chướng, lập ra Thập địa. Vì hạnh đức phân biệt tướng để thấy, cho nên là tướng. Trong thể chứng kia, vì không có chướng để đối trị, nên tự tại vô ngại. Các đức hạnh đầy đủ, vì phi tình để thấy, cho nên không phải tướng”. Hỏi: “Y cứ vào vị để thị hiện, trong giải, hạnh v.v… trước địa, trong phổ pháp đã chỉ bày rõ ràng đầy đủ, thì đâu thể biểu thị rõ trong Thập địa ư?” Đáp: “Mặc dù Phổ pháp đã được thể hiện rõ, thuận theo vị không có hiện hành dư thừa, mà là thuận theo ở môn trội hơn của vị khác chẳng phải không có, nghóa là trước kia đã nêu thuận theo phân tích nói rõ đầy đủ. Y cứ vào một niệm v.v… của sự phát tâm đầu tiên, nói lên đầy đủ rõ ràng. Nay, nêu tùy từng phần, thể hiện khắp trong mười địa, nghóa là nêu hư không, trí chứng của Phật, vì để nói mười tận, nên pháp môn khác nhau”. Hỏi: “Y cứ vào pháp đã thể hiện thì dù thuận theo vị hoàn toàn thể hiện, mà y cứ ở người tu hành, tiến tu chứng đắc, thua kém lúc giải, hạnh, nghóa trội hơn khi chứng là có? Hay là không?” Đáp: “Thuận theo vị hạnh, nói nghóa này không là “chẳng có”, nhưng vào thời điểm đối chứng, trước kia kém không khác với pháp trội hơn chứng, vì sự thua kém ở trước, gọi là Chứng. Nếu khi chứng, cuối cùng có người thua kém ở trước, không phải vì hơn, kém. Lại, không phải vị yếu kém, lay động; vì không có kém, không có hơn, cho nên, vị không lay động, hơn kém, tức là không có hai; không dời đổi, không có hai, tức là hai. Pháp vô trụ của duyên khởi, vì là pháp nhó”. Hỏi: “Kinh Thỉnh Phân nói: “Bồ-tát Giải Thoát Nguyệt khen các chúng vì trong thình, chúng này có hạnh A-hàm năm, Chứng tịnh bốn. Trong Chứng tịnh bốn, cho đến Vị địa thứ mười, được chứng không tùy thuận, giáo của người khác thanh tịnh. Đã được chứng Thập địa, thì đâu thể cũng nói là thỉnh Thập địa ư?” Đáp: “Có hai nghóa. Lại, một nghóa là Thập địa, đối tượng chứng đắc kia, y cứ vào Thập địa, môn hạnh đã được chứng, có giải thích trước kia, để khen ngợi. Nay, đã thỉnh mười địa, y cứ vào môn chứng mười địa, để thưa nói. Lại, trong một nghóa đã thỉnh thế nào là tâm tịnh của mười lực”. Luận giải thích: “Người đã chứng nhập, khiến được mười lực của Phật, người chưa chứng nhập, thì giúp nhập chứng, nên nói biết rồi, được người Thập địa, vì muốn được thành Phật, cho nên thưa hỏi”. Hỏi: “Nếu như vậy, thì chỉ thỉnh nói Phật địa, vì sao thỉnh nói cả mười địa ư?” Đáp: “Thập địa”, tức là trí tuệ Phật không có mười địa, vì Phật địa ở ngoài, nhưng Phật địa vì tức là quả, nên không thể nói. Vì nhân hạnh của mười địa, vì có thể nói, có thể thị hiện, nên thỉnh nói mười địa, không thỉnh nói Phật địa”. Hỏi: “Nếu vậy, đã được mười địa, đã nhân tức mãn, thì nhập quả vị Phật, đâu cần thỉnh mười địa?” Đáp: “Muốn vì thị hiện mười địa vô tận; mười địa trong Sơ địa; mười địa trong Nhị địa, cho đến mười địa trong Mười địa vô tận, mười địa vô tận dù được mười địa dưới, nhưng vì chưa được mười địa của địa trên, nên thỉnh nói, đâu có gì trở ngại ư?” Hỏi: “Nếu mười địa vô tận, tức là khi không có mười địa viên mãn, thì sẽ không có lúc thành Phật, tại sao vì thành thành Phật nên thỉnh nói mười địa?” Đáp: “Như tu mười địa vô tận, là đã nhập Phật địa vô tận rồi, đâu có gì ngăn ngại?” Hỏi: “Mười địa đi suốt qua bốn quả, có gì khác nhau ư?” Đáp: “ 1/ Quả điều nhu: là nói theo hạnh, nghóa là vì địa hình lìa chướng, nên công hạnh của tự thực hành, vì lìa bỏ sự mạnh mẽ, nên gọi là quả điều nhu. 2/ Quả Phát thú: Có Bồ-tát trong thời gian Sơ địa, có thể hiểu pháp sự mà mười địa đã thực hành, y cứ vào tuệ văn, tư mà nói. 3/ Gồm thâu quả báo: Vì chứng được Sơ địa v.v… nên có khả năng được quả báo tự tại trội hơn. Y cứ vào báo này có thể tu nghóa lợi ích cho mình, cho người. 4/ Quả của nguyện trí: Vì các hạnh thuần thục của địa mình, nên tức nhập chứng tự thể thật tướng của vô trụ, trở thành dụng hạnh với thể không có nghóa khác. Cho nên quả nguyện trí trong các địa, dù có tăng trội hơn, nhưng không có tăng khác, tức là dù bỏ mà không lay động, quả điều nhu dù không lay động mà có nghóa là bỏ đi”. Hỏi: “Các địa đã nói hiện nay, mỗi địa đều có chướng đã gây ra, nên quả chứng đắc do công hạnh đã thực hành đều khác nhau, tức quả này đã y cứ vào hạnh vị v.v…, nhằm thị hiện pháp không có chướng ngại của phổ pháp. Cho nên, hành giả trong phổ pháp tức y chỉ pháp này mà tu hành ư? Hay vì pháp này mà khác nhau?” Đáp: “Y theo pháp môn này để tu hành”. Hỏi: “Nếu vậy, thì dù không được vị hạnh, đối tượng y chỉ, nhưng cũng không làm hư hoại pháp môn kia, tức là tu hành hạnh quả không có chướng ngại của Phổ pháp; vì một vị “tức” tất cả vị; một hạnh tức tất cả hạnh; một dứt “tức” tất cả dứt; một “đắc”, “tức” tất cả “đắc”, nên tu đức thường đoạn, số “hoặc” đều ngang nhau. Vì sao cũng nói rằng giải hạnh trong phổ pháp, thay đổi trái ngược với tất cả thức phân biệt, từ đây trở đi, sẽ tu công đức trong tâm vô phân biệt phải không?” Đáp: “Sự thật đều ngang nhau, nhưng trong khi chưa được một pháp môn, thì hoàn toàn mê muội không nhận biết mình là vốn không mê. Đã được một phần Vô Sinh Nhẫn trở đi, hoàn toàn nhận biết mình không mê. Lại biết phổ pháp một tướng đầu cuối. Trong thời gian nhận biết pháp này không có mé sau, mê không là đối tượng dứt, cũng vì đều đã tu đức, lại không có pháp đối tượng tu dứt nữa, mà vì pháp môn không được, nên cũng không tận tu. Cho nên, vị hạnh này do bỏ đi trong tâm vô phân biệt như thế, nhập vào dòng pháp tu đủ các công đức, tu vô tận mà không lay động, dời đổi. Không lay động, dời đổi mà niệm niệm dứt tu tăng, tu tăng tu dứt mà không tu dứt, vì vốn thành Phật, vì tu công đức thành Phật, nhưng từng xả bỏ môn nhẫn này. Môn nhẫn, gọi là tự thể xưa nay là nhẫn tịch diệt “không”, chẳng lay động; nhẫn này tu các công đức, dù tu công đức, nhưng không lay động nhẫn vắng lặng, cho nên tu tăng vô biên, mà mảy may không tăng, như thế mới tăng thật sự, cũng thật sự không tăng. Vì không tăng thật sự, nên lập ra quả nguyện trí; vì thật sự tăng, nên nói quả điều nhu. Bốn quả này dù trong mười địa mới nói, mà vẫn bao gồm mười địa, tức tín, giải, hạnh, hồi hướng; kia tức đây, đây tức kia, hãy suy nghó”. Hỏi: “Ở đây nói tướng tăng, không tăng là như thế nào?” Đáp: “Như trong kinh, luận có thí dụ, như họa vẽ trong hư không; vì được một tướng không hai, nên không có nghóa thêm, bớt, tức là vì thể hạnh quả của luyện trí. Nếu có thể vẽ vào lời nói, thì tức sự vẽ kia sẽ có nghóa thêm nho nhỏ, tức là dụng của hạnh quả điều nhu, v.v… dù đối với thể dụng, mà vẫn không có hai pháp, dù không có hai pháp, nhưng chẳng phải một pháp; tất cả các hạnh đều nhận biết như thế, hãy suy nghó”. Hỏi: “Y cứ pháp chín đời, mười đời được gồm thâu các pháp cùng tận hay không cùng tận ư?” Đáp: “Y cứ vào nghóa cùng tận, không cùng tận của môn này, đầy đủ, vì tận môn tận; vì môn không tận, không tận đồng thể khác thể, chưa được có thể biết được. Vả lại, y cứ vào sự nối tiếp nhau của một ngu, để tạo ra người của chín đời…, như súc sinh ở quá khứ, con người trong hiện tại; thành Phật trong vị lai, là ba đời. Phẩm Minh Mạn nói: “Tâm của tất cả chúng sinh khắp trong ba đời. Lại nói rằng: “Trong vô lượng kiếp v.v… của một niệm, ở quá khứ có ba: 1/ Quá khứ quá khứ: Tức nhân thời gian (tự đương thể) là súc sinh. 2/ Hiện tại quá khứ: Tức súc sinh của quá khứ kia là con người hiện tại. 3/ Vị lai quá khứ: Tức súc sinh kia là Phật vị lai. Đây là ba đời của quá khứ. Căn cứ vào hiện tại có ba: 1/ Quá khứ hiện tại: Tức con người hiện tại là súc sinh quá khứ. 2/ Hiện tại hiện tại: Tức là con người tự nhập thời điểm thích hợp. 3/ Vị lai hiện tại: Tức con người hiện tại là Phật vị lai. Đây là ba đời hiện tại. Y cứ vào đời vị lai có ba: 1/ Vị lai vị lai, nghóa là Phật vị lai kia, tự Phật đương thời. 2/ Hiện tại vị lai, nghóa là tức Phật kia là người hiện tại. 3/ Quá khứ vị lai, nghóa là Phật kia là súc sinh đời quá khứ. Đây là ba đời vị lai. Vì pháp của chín đời như thế tức là một niệm, nên là đời thứ mười; hợp chung, riêng là mười đời, đây là nói theo môn. Phẩm Phổ Hiền Hạnh của quyển thứ ba mươi bốn của kinh chép: “Quá khứ là vị lai; vị lai là quá khứ, hiện tại là khứ, lai. Bồ-tát đều biết rõ. Lại kệ rằng: “Ba đời tức một niệm, môn giữa, so sánh rất dễ hiểu. Nếu một nối tiếp nhau, thì tất cả nối tiếp nhau cũng vậy; như một pháp, tất cả pháp cũng vậy. Vì một tức tất cả, cho nên nhân, pháp tức nhau”. Hỏi: “Thân ta hiện tại thành Phật ở đời vị lai. Phật kia là thân ta hiện nay, khiến tu hành, hay không tu hành ư?” Đáp: “Hóa thân khiến tu hành”. Hỏi: “Phật kia là thân ta hiện nay, do tu hành mà được, làm sao có thể hóa ta hiện nay khiến tu hành ư?” Đáp: “Phật kia không hóa, thân ta hiện nay vì không được thành Phật, nên hóa Phật kia, nói là ta có thể tu hành thành Phật”. Hỏi: “Nghóa này là gì?” Đáp: “Nếu y cứ theo đạo lý duyên khởi, không phải Phật kia thì không có hiện nay; chẳng phải ta hiện nay thì không có Phật kia, nên biết như vậy. Như đối với hiện nay cho đến cùng tận mé quá khứ cũng vậy”. Hỏi: “Phật vị lai tức quá khứ v.v… Vì khi thành Phật, tức là nghóa xưa đã thành hay không ư?” Đáp: “Đúng vậy”. Hỏi: “Nếu vậy thì chỉ có mình đúng, đâu cần làm gì?” Đáp: “Vì chẳng phải người khác, cho nên hóa; nếu là người khác thì sẽ không được hóa. Vì sao? Vì ngoài mình ra có, nên chẳng phải đối tượng hóa của mình”. Hỏi: “Mình đã là Phật, thì đâu cần hóa làm gì?” Đáp: “Vì là Phật, cho nên hóa; nếu không phải là Phật, thì sau cùng, hóa sẽ không được thành Phật, vốn dó thành Phật mà không biết mình phải, vì hóa để biết mình là đúng, vì hóa khiến biết Phật mình, đây gọi là hóa, nên hóa thật không có đối tượng hóa; thành thật sự không có đối tượng thành”. Hỏi: “Nếu vậy, thì chỉ vì năng lực mình mới hóa, đều không có nghóa hóa người khác ư?” Đáp: “Cũng được hóa người khác, không phải vì người khác không có tự mình, vì “duyên” mình, người khác thành vô phân biệt, cho nên, vì Phật thấy mình hoàn toàn là người khác, nên người khác không có nhiếp hóa chúng sinh. Bốn luận chứng hóa, chẳng phải hóa v.v…; bốn luận chứng mình, người khác… lập phân biệt dứt trừ đều không phải làm sáng tỏ đức, mà tùy thuộc thích ứng để biết”. Hỏi: “Tự Phật vị lai, trở lại hóa mình hiện tại, do văn nào mà biết?” Đáp: “Bồ-tát Địa thứ tám trong kinh Anh Lạc nói: “Tự thấy quả đương lai của thân mình, được chư Phật xoa đầu nói pháp, Phật đã nói rõ ràng rất dễ hiểu. Lại đã là các kinh, kinh thường nói: “Vì lễ bái Phật ba đời, nên các tội nghiệp được tiêu diệt, chư Phật vị lai làm gì?” Hỏi: “Người khác này đã thành Phật do lễ bái, đâu vì mình chưa thành Phật ư?” Đáp: “Nghóa bái Phật người khác chẳng phải không có, mà duyên xa không phải duyên gần. Vì sao? Thông thường chư Phật vì chúng sinh nói Đức của Phật, ý vì muốn cho chúng sinh chính mình cũng vì được quả đức kia, nên khiến tu hành. Cho nên, chúng sinh chứng đức quả sẽ được trong đương lai của mình, vì muốn được quả đó, nên không tiếc thân mạng, mà tu hành, không phải vì mong được quả Phật của người khác, cho nên tu hành. Cho nên, chính ta hiện nay khiến phát tâm tu hành, Phật chỉ cho quả đương lai của ta, đã thành Phật, không phải Phật người khác. Nghóa này không nghi ngờ, ngạc nhiên. Lại, có người khác đã thành quả Phật đương lai của mình. Vì sao? Vì khi người khác thành Phật, tức đã được quả bình đẳng của Phật ba đời. Lại, quả Phật đương lai của ta tức là Phật đang thành hiện nay của người khác. Vì sao? Vì khi ta sẽ thành Phật ở đương lai, tức đã được pháp bình đẳng của Phật ba đời. Lần lượt như thế, lại bình đẳng lẫn nhau, đức quả vô sai biệt bình đẳng đều hóa ta hiện nay, khiến tu hành, nghóa kia, vì cũng chẳng phải không có, hoặc toàn thân ta hiện nay, ngang đồng với Phật Như Lai tạng. Ta hiện nay tức “duyên” Phật tánh của ta, vì “tức là” mà vì không biết, nên bi phát ra sự ngạc nhiên, dốc lòng tu hành, muốn phản bội mê, cho nên, hành giả kia quán hóa Phật ta tức hóa Phật thể của ta,. Xa cầu Phật người khác. Nghóa này rất thiết yếu của hành giả chánh quán kia. Lại, Phật tánh của ta đây: Tức đối với tất cả pháp giới, trong hữu tình, vô tình hoàn toàn, hoàn toàn tức là tồn tại. Đều là một vật, vì Phật thể của ta. Nếu lễ bái Phật thể của mình, thì sẽ không có vật nào không được lễ bái. Sự kiện này cũng rất quan trọng, thường đáng suy nghó. Nếu hành giả tư duy như thế này: “Tất cả thời gian trong tất cả xứ, không có một xứ, một thời gian nào, tức đối với phiền não ba độc mà khởi nghóa của phiền não ba độc, ở đây tức nhập phương tiện quán của Nhất thừa, Phật ba đời đều là người tu hành này thành Phật”. Hỏi: “Trong địa thứ sáu nói không trụ đạo hạnh, mười lượt tướng quán mười hai nhân duyên quán tướng thế nào?” Đáp: “Quán này rất khỏ hiểu, nhưng mở nhỏ nhỏ cửa kia là tư duy thú hướng. Quán thứ lớp phần “hữu”, nghóa là giải thích gọi là duyên có phần, tức mười hai nhân duyên, vì nhân của ba hữu, nên là phần “hữu” của nhân duyên. Nói thứ lớp: là nhân duyên của pháp nhân duyên này, dần dần dùng nghóa làm thứ lớp quán: Nghóa của chủ thể thấy đi suốt qua. Quán này lấy gì làm đối tượng trị tức dùng pháp “nhân”, “ngã” làm đối tượng trị, nghóa là người ngoài chấp mười hai, chỉ “ngã” tạo tác, tức thân này thấy tà kiến làm thể, tức dùng đối tượng trị của ba “không”, vì chẳng có chấp “ngã” thật là “ngã”, vì thật này tức “không”, nên dùng đối tượng trị của môn “không”. Lại, thể duyên khởi, chẳng phải ngã, pháp tánh có ngã sinh; vì do vọng sinh, nên tức không có đối tượng trị của môn sinh. Hoặc dùng sinh và tướng pháp thật lại vì không có đối tượng nguyện, nên môn vô nguyện đối trị chung hai chấp kia. Thứ nhất, nếu biện luận về thể quán: Tức phải biểu thị rõ về nghóa sinh thứ lớp của lý nhân duyên, do thật “không”, kể cả đều là ba tánh của thật tánh… là thuận với thể quán, quán nghịch tức thành một duyên khởi quán vô tánh tánh, tức là dùng lý trình tự duyên khởi là thể của quán này. Thứ hai, y theo chỉ quán nhất tâm: Giải thích danh: Y chỉ là mười hai nhân duyên, đây là chủ thể y chỉ, vì dùng một tâm A-lê-da làm đối tượng nương tựa, nên gọi là y chỉ quán nhất tâm, (quán như trước đã giải thích). Nếu giải thích về đối tượng trị, thì trị chấp tự tánh của cảnh ngoài kia, cái gọi là trị riêng tất cả cảnh, nhưng chỉ sự khác nhau của tự tánh, ba trị chung chứa nhóm,… rất dễ hiểu. Nếu chủ thể trị thể quán, đối tượng nương tựa do “không”, dùng môn ba không: như thật v.v… làm thể quán thuận, tức dùng hai thứ Duy thức làm thể quán thuận, nghóa là: 1/ Duy thức lê-da, tức dùng chân thức làm thể. 2/ Duy thức ý thức tức dùng vọng thức làm thể. Quán nghịch đồng vời trước, thành một duyên khởi quán tánh vô tánh. Quán này hợp với luận chỉ dùng mười hai nhân duyên, tức một chân thức Như Lai tạng không có pháp riêng, vì thích ứng, v.v… Thứ ba, nghiệp của mình giúp thành, gọi quán nhân của mình, nghóa là tức không phải người khác, vì nhân tự tánh của ngoại đạo, dùng lý bốn duyên của mình làm thể của quán này, đồng với môn ba tánh làm thể của quán thuận; dùng môn ba không làm thể của quán nghịch”. Hỏi: “Tướng ấy ra sao?” Đáp: “Dứt trừ lối chấp ngoại, để lập ra sở chấp thật tức “không”; tánh phân biệt từ duyên tương tự “hữu” làm y tha tánh. Y tha tánh đã dựa vào thật làm tánh chân thật. Như thế, vì thuận tình, an lập ba tánh, mười hai pháp nhân duyên. Nhận lấy sự lý như thế, gọi là quán thuận. Nếu dùng môn ba không, nhận thấy ý đã chấp thật “không”, xưa nay “không”, chẳng thích hợp với “không” hiện nay, gọi là môn “không”. Đã thật “không”, chẳng phải “không” hiện nay, riêng chấp “không” này giống như tướng “ngã”, chẳng phải thích hợp nay giống với xưa, chẳng phải giống nhau của giống nhau. Quán như thế là môn vô tướng. Vô tướng này là vô tướng vô sinh, chẳng phải không có vô tướng thật tướng. Lại, sự giống nhau ở đây vì chẳng phải vừa mới giống hiện nay. Sự giống nhau này là dựa vào thật tánh, tức không phải có pháp chứng đã nguyện. Quán như thế, gọi là môn Vô nguyện, đó gọi là quán nghịch”. Thứ tư, quán không lìa nhau: Không có nghóa sinh quả của thời gian khác. Đối trị nhân, diệt quả, sinh chấp, nhân quả đồng thời, lý sinh lẫn nhau là thể của quán này, nghóa là vô minh “duyên” hành: Đồng thời làm nhân quả lẫn nhau, chẳng phải nghóa trước, sau. Luận rằng: “Thời gian con là vô minh, thời gian quả là vô minh. Vô minh: là dùng hai thứ nghóa sự duyên để thị hiện, gọi là: 1/ Nghóa nhân; 2/ Nghóa quả. Dùng nghóa nhân để nhận lấy thời gian, làm vô minh của thời gian con; Dùng nghóa quả để nhận lấy thời gian, là vô minh của thời gian quả. Vì vô minh khiến cho hành sinh đoạn, gọi là thời gian con, tức là lúc bấy giờ, dùng quả “hành” đã sinh, nghóa là vô minh kia là quả, chẳng phải hai thời gian riêng. Kệ nói: Pháp do các duyên sinh Là “tức” không, “tức” nhân Cũng lại không “khác” với nhân Chẳng phải đoạn, cũng chẳng phải thường”. Kệ này biểu thị rõ nhân, quả đều mang nghóa chẳng đoạn, thường, vì gọi hành là quả vô minh, nên tức không là nhân vô minh; vì là quả nên chẳng khác với nhân vô minh, nhân trái với quả này, rất dễ hiểu. Chẳng phải đoạn, thường: Nhân của hành là quả chẳng phải đoạn; quả này không có năng lực chẳng phải thường, tức là vì vô minh trong thời điểm này là nhân, nên chẳng phải đoạn, là vì nhân quả nên chẳng phải thường. Nhân, quả đồng thời như thế, chứng tỏ Trung đạo. Thứ năm, ba đạo gồm thâu quán: Ba đạo: là phiền não, nghiệp, và sinh là ba đạo. Đạo đi suốt qua nghóa sinh, gọi là ba đạo sinh lẫn nhau, như bó tre, tức ba đạo kia gồm thâu ba đức. Đối tượng trị của quán này là bỏ chấp sự, chấp lý, như nói: “Nếu nhân duyên sinh tất cả pháp, sinh một thời điểm thì gọi là chấp lý đi suốt qua nhân, chấp bỏ sự, chấp nhân riêng, như một tự tánh v.v… chấp tất cả nhân đều đồng phần với đối tượng trị này. Nếu nhân, duyên, sự, lý, tương ưng đồng sinh, mà vì sự, lý khác, nên đều chẳng phải sinh cùng một thời điểm, bởi vì nghiệp phiền não, thiện, bất thiện v.v… khác nhau, vì sáu đạo khác nhau. Ba tánh là thể của quán thuận, v.v… đồng với quán trên”. Thứ sáu, là quán ba tế: Ba thời gian, nhân, quả, sự lý là thể của quán này. Đối tượng trị: Chấp không có nhân; không có nhân mà sinh quả, tức là thường kiến. Lại, chấp không có già chết, v.v… ở vị lai, tức là đoạn kiến, tức nhân, quả ba đời dùng làm đối tượng đối trị; quán ba tánh v.v… đồng với trên. Thứ bảy, là quán ba khổ: “Mười hai nhân duyên đều khổ, đảo tịnh, lạc, đối trị khổ, tức là kiến giới thủ v.v… Quán, chủ thể trị: y cứ vào mười hai nhân duyên thật, suốt qua ba khổ, vì bản tánh là khổ; Tùy tăng, nói là vô minh, cho đến sáu nhập là hành khổ, tăng dần vì làm sáng tỏ cho nhau; hai thứ xúc, thọ là khổ khổ, vì đối với khổ cụ mà khởi, nên ái v.v… là hoại khổ, vì làm hư hoại tướng hiện thân”. Thứ tám, là quán nhân duyên sinh: Đây là biểu thị rõ vì nhân duyên có năng lực, nên pháp quả được nghóa sinh, là thể của quán này, trị chỉ chấp nhân sinh quả, quán thuận, nghịch đồng với trên, rất dễ hiểu. Vì quán này v.v… không có nghóa tự sinh, cho nên “không”, dù có nghóa này, nhưng nghóa “hữu” của thế tục tăng thêm, nghóa “không” giảm bớt. Thứ chín, là quán nhân duyên sinh diệt chuyển: Quán này dùng môn ba không làm thể của quán thuận, thành một sinh chuyển, không có quán riêng, để làm quán nghịch. Đối tượng trị: Nhân duyên có sức chấp chủ thể sinh quả báo, tức là chấp pháp ngã, ngã sở. Quán chủ thể trị: Chuyển sinh diệt, chuyển thuận chuyển. Nghóa là hai pháp nhân duyên trong hạnh, quả sinh, chẳng phải chủ thể sinh; vì có năng lực, nên tức vì tự thể “không” của quả kia, nên chẳng tự tại; vì không tự tại, nên tùy thuộc nhân duyên sinh; vì tùy thuộc nhân duyên sinh, nên tức là vô sinh, đây gọi là chuyển vận. Nghóa “không” của quả chuyển vận này tăng thêm, vì trở thành quả tục bình đẳng, nên tức là dùng đối tượng chấp ba “không”, ba vô tánh là thể của quán thuận. Đã không là sẽ sinh, vì không sinh, nên tâm người kia không có đối tượng chấp, tức vì trở thành vô phân biệt, nên quán nghịch thành nhất sinh, chuyển vận quán vô phân biệt”. Thứ mười, quán thuận theo vô sở hữu cùng tận: Đây là quán một tướng “có”, “không có” không ngăn ngại nhau, như ánh lửa của mặt trời, nước, ẩm ướt, khô cạn, đều nói rõ quán thuận, thuận theo quán “hữu”, tức dùng môn ba không quán nghịch, thuận theo giáo vô sở hữu tận; vô sở hữu tức là lý “không”. Đối tượng thuận theo cùng tận, tức là chủ thể thuận với tục tận. Đối với “không” chẳng còn có pháp gồm thâu, vì hoàn toàn tức là lý “không”, nên là cùng tận. Cùng tận này tức là pháp nhân duyên cùng tận ở tự “như”, cũng tức là sự tục lìa tế phân biệt. Từ đây trở đi, tức là mọi sự dời đổi, ngõ hầu tận cùng si mê điên đảo, tức pháp rất sâu này, thuận theo nêu một tận gồm thâu tất cả vô tận, pháp duyên khởi tự tại. Mười số thích đáng, đã nói lên sáng tỏ đạo lý duyên khởi của phổ pháp. Với mười lượt quán mười hai nhân duyên, lược chuyển biến như thế, nói rộng như ba lượt giải thích ở trong luận. Hỏi: “Duyên khởi của Ba thừa, duyên khởi của Nhất thừa có gì khác nhau không?” Đáp: “Duyên khởi của Ba thừa: Duyên họp thì có; duyên phân tán thì “không”. Duyên khởi của Nhất thừa, thì không phải như vậy, duyên hợp không có; duyên tan là không”.  HỎI ĐÁP VỀ KINH HOA NGHIÊM <卷>QUYỂN HẠ Hỏi: “Trong mười địa, phối hợp nghóa năm thừa là nghóa gì?” Đáp: “Ký thác giáo Ba thừa, vì muốn chúng sanh tin hiểu. Chỗ của pháp tánh chứng thật của mười địa trong địa vị sở thuyết, nên y cứ vào mười địa này biểu thị rõ đầy đủ tất cả pháp của năm thừa, ba thừa… vì đều tồn tại ở đây, nên tạo ra thuyết như thế”. Hỏi: “So sánh tướng của mười địa kia thế nào?” Đáp: “Sơ địa so sánh với nhân thừa. Hai địa so sánh với các tầng trời cõi Dục; ba địa so sánh với trời hai tầng trời trên. Trong ba địa này là phối hợp với hạnh thế gian. Vì sao? Vì địa hành đàn trong sơ địa v.v… vì giống với tu thí đồng với Luân vương. Giới của hai địa, định v.v… của ba địa, vì giống với các vị trời, cho nên gian tương đồng, nên phối hợp nhau. Tướng bốn đế, v.v… của năm địa, phẩm đạo của bốn địa, vì giống với sở hành của Thanh văn. Tướng của hai địa này đồng với Thanh văn. Quán mười hai nhân duyên của địa thứ sáu, đồng với nhân duyên đã vận hành của Duyên giác, vì giống nhau, nên Duyên giác đồng nhau. Mười phương tiện hạnh nguyện v.v… đã vận hành trong địa thứ bảy; vì không giống với hai thừa, nên so sánh với Ba thừa, Đại thừa. Địa thứ Tám trở lên, trong ba địa, tâm không có dụng công, thuận theo căn thuần thục của dòng nước pháp; vì hạnh thành, nên phối hợp với vị Nhất thừa. Nếu y cứ vào môn này, thì nhân quả của tất cả người, trời, thế gian, đều có ba địa đầu tiên. Tất cả pháp hạnh nhân, quả mà Nhị thừa đã tu, đều ở Tứ Địa, Ngũ Địa, Lục Địa; tất cả pháp, hạnh nhân quả mà Ba thừa, Đại thừa đã tu, đều ở địa thứ bảy. Tất cả pháp hạnh nhân quả mà Nhất thừa đã tu, đều ở ba địa từ Bát địa trở lên. Nếu dùng môn này thì sẽ không can dự với địa vị mình ở đương lai”. Hỏi: “Pháp hạnh của Bồ-tát Sơ địa rất sâu, rộng lớn. Đã chứng lý hai vô ngã, đủ các đức lợi mình, lợi người khác, gọi là sự của bốn quả v.v… như kinh đã nói, đâu được vì giống với người, cho đến lý nhân duyên của sáu địa cũng như vậy. Môn kia không tương quan với vị, thì làm sao hạnh giống với Duyên giác được? Đáp: “Thật vậy, không giống nhau, tuy nhiên, đã là tất cả pháp trong mười địa này đều gồm thâu cùng tận. Pháp thí mà con người đã thực hành và thiền định v.v… mà cõi trời đã thực hành thì có trong địa nào? Tức có đàn của Sơ địa, Đàn của Sơ địa là do con người đã thực hành, đã có ở địa này cho đến là địa hành thiền của ba địa, nên định do trời đã vận hành thì có ở địa này, cho đến địa thứ sáu cũng như vậy. Mười hai pháp nhân duyên mà đối với đã tu, có ở địa nào ư? Tức có địa thứ sáu, Địa thứ sáu thì tu nhân duyên quán đất”. Hỏi: “Nếu là pháp mà vị Duyên giác kia đã thực hành, đã có địa vị kia, thì ở đây tức là hàng sơ địa, cho đến lục Địa Duyên giác làm sao tương đồng với người và tương đồng với Duyên giác?” Đáp: “Nếu y cứ vào người có pháp kia, thì có thể đúng, nhưng mười địa là địa vị mà Bồ-tát đã tu hành, so sánh với hạnh của Bồ-tát Mười địa đã thực hành mà nói. Nếu pháp mà Bồ-tát đã tu, y cứ vào chủ thể hóa, đối tượng hóa, thì Bồ-tát Sơ địa có thể tu hạnh thí, nên người chủ thể hóa khiến tu thí, cho đến Bồ-tát lục địa vì tu hạnh nhân duyên, nên có khả năng hóa độ người Duyên giác, sao cho họ tu pháp nhân duyên. Vì thuận theo tự tu như thế, được thực hành hóa độ người khác, vì khiến cho họ tu, nên người v.v… đã được hóa độ, vì thuận theo người năng hóa độ, vì thuộc về địa, cũng được nói đồng nhau”. Hỏi: “Nếu như vậy, thì chúng sinh được Phật hóa độ, tức ở địa vị Phật?” Đáp: “cũng được như vậy. Cho nên, Phật, nghóa là tất cả pháp đều là Phật; nghóa khác có thể suy nghịó ra được”. Hỏi: “Bồ-tát Thập Địa trong Ba thừa, dần dần đến Phật địa, mới rốt ráo. Sơ phát tâm trong Nhất thừa, thấy, nghe Phổ Hiền mới rốt ráo, đâu được nói nhân, quả ba thừa đều ở Thất địa; nhân, quả Nhất thừa chỉ ở Bát địa?” Đáp: “Thật vậy, nhưng môn kia khác nhau. Ở đây chỉ y cứ vào Thập địa sánh nghóa của năm thừa, nên nói như thế”. Hỏi: “Y cứ vào Thập địa phối hợp với năm thừa, vì muốn thị hiện tất cả pháp đều ở thể tự chứng, vì sao chỉ năm thừa mới phối hợp, chẳng phối hợp ba đường?” Đáp: “Y cứ thật đều ở Mười địa, nhưng vả lại, có nêu ra hành, xứ để phối hợp mà thôi”. Hỏi: “nếu vậy, thì địa nào có?” Đáp: “Văn rõ ràng không có. Y cứ vào thật nghóa, Sơ địa, cho đến Thập địa đều có. Nếu phân biệt ở Sơ Địa dưới, thì có cũng được”. Hỏi: “Nếu vậy thì người, trời… vì sao chỉ có ba địa đầu?” Đáp: “Y cứ vào thật đều có trong các địa, ở xứ nào mà chẳng có? Nhưng thuận theo công hạnh mà Bồ-tát đã thực hành, phối hợp với hành vị. Hỏi: “Trước kia đã nói: Thuận theo chủ thể hóa, đối tượng hóa, tương đối với nhiếp hóa: Bồ-tát Sơ Địa hóa độ người, chẳng phải người hóa độ, cho đến Bát địa trở lên, Bồ-tát chỉ hóa độ chúng sinh Nhất thừa, không được hóa độ ba thừa, người, trời?” Đáp: “Đây là vì thuận theo hạnh vị phối hợp nhau, nên nói như thế, đâu chỉ như thế ư? Y cứ thật, thuận theo pháp môn sở đắc, thuận theo người chưa được, đều có thể hóa độ”. Hỏi: “Văn của Thất địa nói: “Địa thứ bảy cuối cùng, mới vượt qua hàng Nhị thừa, Bồ-tát Giải Thoát Nguyệt ở Sơ Địa đã vượt qua Nhị thừa. Vì sao cõi này vượt qua ư?” Kim Cương Tạng đáp: “Vì Sơ địa duyên với đại pháp, nên vượt qua, không phải hạnh tự trí thực hành pháp này mới vượt qua. Thí dụ như Thái tử con vua khi mới sinh ở trong nhà vua đã vượt hơn qua đại thần, vì chủng tánh tôn quý, nhưng các việc không phải đều vượt qua, mà học mới vượt qua”. Hỏi: “Các nghóa này y cứ vào những nghóa nào để nói?” Đáp: “nghóa này có ý sâu sắc, nghóa là đã nói vì duyên pháp đại, nên vượt qua trội hơn chẳng phải hạnh trí của mình, là y cứ sơ tâm Thập tín, tức là nghóa Sơ địa, nói, chẳng phải nói theo địa vị thực hành liệt kê Sơ địa”. Hỏi: “Sớ tâm Thập Tín, tức Sơ địa là sao?” Đáp: “Đã y cứ trong chứng Sơ địa, lập mười nhập, dùng sáu tướng để biểu thị, tức có thể biết. Sơ địa tức tín sơ phát tâm, chỉ sinh trong môn Tín giải, lập hạnh tín giải, hồi hướng Thập địa, Phật địa. Nếu nghe giáo này, người tu hành, hạnh đầu đều tu hành, nghóa là khi tu tín, không có tin hiểu gì? Lại, không có thực hành tín nào? Không có hồi hướng thì hướng về tín nào? cũng không có chứng thể, thì tin cái gì? Nên được hạnh đầu, đều là vị tín mãn, tức là giải mãn. Cho nên, mỗi vị thường mãn vị, thành Phật thị hiện. Nếu y cứ vào môn này, thì cuối cùng địa thứ bảy mới thực hành vượt qua Nhị thừa, tức là trong mười tín, mười giải, mười hạnh, mười hồi hướng, mười địa. Nghóa rốt ráo của địa thứ bảy, đây là nói theo địa vị có công dụng, không có công dụng, chẳng phải là chỗ cùng cực của thực hành. Nếu là chỗ cùng cực, nghóa là y cứ nêu vị đến quả Phật mới cùng cực. Y cứ vào vị chứng cùng cực trong Sơ địa, y cứ được pháp môn, giải, cùng cực ban đầu. Y cứ vào hạnh mãn, tín sau cùng. Y cứ vào thật hạnh của phổ pháp, mỗi địa vị thường cùng cực; pháp môn thường cùng cực, như Thiện Tài, cho nên đầu tiên là nghe, hiểu, chứng đối với Văn-thù, cho đến vị thẳng tắt của Phổ Hiền, trong vô lượng kiếp gặp tri thức như số cát bụi, được pháp môn như số bụi nhỏ, mà chẳng phải vượt qua một thời điểm ngày thứ hai mươi bảy. Nghóa như thế có thể suy nghó”. Hỏi: “Xứ mười địa này, v.v… như thế không giải thoát, nghóa là gì?” Đáp: “Ba thừa y theo chỉ vị mà hành, vì muốn căn thành thục, vì muốn nhập vào phổ pháp của Nhất thừa, cho nên đặt ra thuyết như thế”. Hỏi: “Ba vị: thấy, nghe v.v… là giai vị chánh của phổ pháp có phải là không chăng?” Đáp: “Không phải, chỉ từ vị ba thừa mà nói như thế thôi. Nếu là vị chánh của phổ pháp, thì không có vị, đều là vị. Tất cả sáu đường, ba cõi, tất cả pháp giới, pháp môn, đều là vị của phổ pháp. Lại, một vị, tất cả vị; tất cả vị, một vị. Như pháp môn của vị; tất cả pháp môn, nghóa giáo hạnh v.v… đều như vậy, có thể suy nghó”. Hỏi: “Nếu vậy, thì trong phổ pháp, lấy gì làm bắt đầu?” Đáp: “Được một pháp môn để làm bắt đầu, bắt đầu này tức là bắt đầu không khác với sau cùng”. Hỏi: “Trong phần vị thọ, đã nói về nghóa thọ chức. Vì hành giả của ba thừa thực hành ư? Hay là vì hành giả của Nhất thừa thực hành thọ tưởng vị không ư”. Đáp: “Không phải tức hành giả của ba thừa thực hành, cũng không phải hành giả Nhất thừa thực hành, là chỉ cho y cứ ở tướng vị ba thừa để thị hiện vô tận của Nhất thừa, nghóa của vị thọ đảnh của mười địa, ở đây là đồng giáo dung nhiếp lẫn nhau”. Hỏi: “Đã nói rằng: y cứ vào địa vị của Ba thừa, chẳng lẽ không phải hành tướng ba thừa của đối tượng nương tựa hay sao?” Đáp: “Đã nói rằng: y cứ vào vị ba thừa, vì thị hiện nghóa Nhất thừa, nên không phải hành tướng tông mình của ba thừa; sở dó biết được như vậy là vì ba thừa thọ chức chỉ là thọ A-hàm, vì thọ sự, lý nghóa giáo không đủ. Đối tượng hiện của xứ này: Vì đầy đủ pháp môn giáo nghóa sự lý”. Hỏi: “Nếu vậy, thì có thể là nghóa chánh giáo của Nhất thừa, vì sao cũng chẳng phải thật hạnh của Nhất thừa ư?” Đáp: “Thật hạnh của Nhất thừa ở trước mười Phật. Ở giai vị Bồ- tát Phổ Hiền nói là vị; hạnh nói đều là hạnh. Hư không, pháp giới, như pháp thành trong tất cả pháp môn, đâu chỉ phân chia xếp đặt như hiện của xứ này. Cho nên văn sau nói: “Dùng thần lực Bồ-tát đối với thần lực Phật trong so sánh, siu o lường. Khối đất của đại địa, cát, đất v.v… của bốn thiên hạ. Vì biểu thị tế vô tận của mười địa, nên nói so sánh, suy lường như thế, tức là biết không phải hạnh thật của Nhất thừa. Hạnh này đúng như đối tượng thị hiện, nhưng hạnh đó là xứ không có tế, nên không thể thị hiện nói; y cứ vào sự phân chia, xếp đặt này để thị hiện tướng của Đỉnh mười địa vô tận”. Hỏi: “Tướng Mãn của mười địa vô tận như thế nào?” Đáp: “Trong tri thức Phổ Hiền như dưới đây, đã hiện tất hội chư Phật, trong đó, chư Phật đều vì các đại chúng để nói pháp. Trước chư Phật kia, thường Bồ-tát Phổ Hiền ở thọ đều là thờ phụng chư Phật đã phát ra ánh sáng v.v… Một vi trần, một vi trần, thường là sự như thế v.v… là tướng đầy đủ của mười địa vô tận, rộng lớn như pháp giới, như cõi hư không, trong mười đời, chín đời đều đã cùng cực. Nay, trong xứ này, vì muốn thể hiện tướng của mười địa kia, nên y chỉ tam-muội y cấu, thể hiện hoa sen vó đại, thị hiện đủ các việc như ánh sáng v.v… trong mười xứ như quyến thuộc hoa, v.v… Nếu dùng tướng hiện này để so sánh với tướng mười địa kia, thì như thế giới mười phương; một khối đất, v.v… của mặt đất, không thể so sánh, suy lường, vì chẳng phải phân tích pháp, suy sánh, đo lường, đề làm sáng tỏ duyên trội hơn. Lại, tức sự so sánh, suy lường này có thể biết chẳng phải là giáo ba thừa đã nói tướng Đẳng giác, Diệu giác. Sở dó biết được như thế là vì giáo ba thừa đã nói Đẳng giác và Diệu giác đều cùng tất cả sự đối tượng chiếu, đối tượng đoạn v.v… tất cả việc đều đồng nhất, chỉ có sáng tỏ hay mờ tối tự tại riêng, há dùng khối đất v.v… của đại địa như thế, để so sánh suy lường ư? Giáo riêng cũng giống như thế, xin hãy thể suy nghó”. Hỏi: “Trong năm địa nói trong văn không trụ hạnh trội hơn, mười thứ bốn đế, nghóa ấy thế nào?” Đáp: “Bốn đế mười thứ này tức là Bồ-tát Ngũ địa, biết pháp giới, tất cả pháp cùng tận, nhưng không được thuận theo pháp “sở tri”, vì hiện nêu chung tướng, tánh, nhân, quả, tịnh, nhiễm của bốn đế, để thị hiện pháp “sở tri” của Bồ-tát”. Luận nói: “Trong pháp “sở tri”, trí thanh tịnh trội hơn. Nghóa ấy thế nào? Nghóa là bốn Thánh đế ban đầu, tức phân biệt pháp thật: Tức pháp thật bốn đế. Bốn đế vô tác, y cứ vào nghóa của Chung giáo, tức là pháp thật tánh nhân quả, nhiễm tịnh trong tánh Như Lai. Nếu duyên khởi không có chướng ngại trong Nhất thừa, thì đế của bốn đế trong pháp tánh, nghóa thật là bốn Thánh đế, tức bốn đế vô tận. Bốn đế vô tận như thế, nhưng tất cả đều dựa vào số để biểu hiện mười đế. Vì muốn thể hiện vô lượng, nên mười đế trong đây là: 1/ Thế đế: Nghóa là tức pháp của bốn đế. Tất cả nghóa khác nhau là thế đế. 2/ Đệ nhất nghóa đế: Tức dùng lý “không” của bốn đế làm nghóa thứ nhất. 3/ Tướng đế: Hai đế ở trước, là dùng hai đế hữu, vô chấp “nhân”, tức là hai pháp, tức lấy tự tướng Trung đạo phi hữu vô làm tướng đế. 4/ Sai biệt đế: dùng trung đạo phi hữu vô làm tướng đế, vì chấp “nhân” chỉ là một pháp, tức dùng pháp sai biệt hữu vô hư hoại làm Trung đạo. Không phải cho rằng bỏ hai pháp “có”, “không có”, mới là Trung đạo, mà là không hoại sai biệt đế của hữu vô. 5/ Nói thành đế: dùng pháp khác nhau hữu vô làm đế sai biệt. Lại, chấp “nhân”, vì không nhận biết nghóa tập duyên của pháp hữu vô này, nên dùng các nhân duyên: Ấm, nhập, giới v.v… để lập hữu chẳng phải “thật hữu”, dùng để nói đế. 6/ Sự đế: Chung cho mê bốn đế thành sự khổ, dùng làm sự đế. 7/ Sinh đế: Chung cho mê bốn đế tạo ra tập để làm Sinh đế. 8/ Vô Sinh đế: Hiểu chung bốn đế, nhập tónh lặng, dùng làm Vô sinh đế, vì khổ, tập vốn bất sinh. 9/ Nhập đạo đế: thông hiểu cả bốn đế, thú nhập hạnh của diệt đế, dùng để nhập Đạo đế. Bốn đế này chẳng thật có, bốn đế tức là sự đế. 10/ Địa Bồ-tát và đế của địa Như Lai: Tức nhân quả Đại thừa, thật tướng duyên khởi của bốn đế trước, là nghóa dùng làm đế thứ mười. Mười đế này thể hiện pháp tự “sở tri” của Bồ-tát, mà tự vì thể hiện khó, nên y cứ vào duyên đã hóa độ để bảo cho biết rõ: Chín đế trước trong đây, là Tiểu thừa có khả năng hóa độ chúng sinh; một đế sau là Đại thừa có khả năng giáo hóa chúng sinh. Nói Tiểu thừa ở đây, nghóa là chẳng phải chỉ Tiểu thừa ngu pháp, mà ngay như người thuận theo hạnh, giáo trong Đại thừa kia, cũng đều là Tiểu thừa, nghóa là Địa Tiền dạy tu hành. Luận rằng: “Vì chúng sinh căn cơ chưa thành thục, nên nói Thế đế, nghóa là như Tiểu thừa ngu pháp và chúng sinh mười Tín trở xuống, vì không hiểu đế lý, nên thuộc về tình chấp, dùng để nói về sự pháp, vì muốn thành thục căn dục của chúng sinh kia, vì hóa độ chúng sinh đã thành thục dó tri căn, nên nói Đệ nhất nghóa đế; vì được nghe lý “không” của các pháp, vì chúng sinh hiểu pháp nhiễm, nên nói tướng đế, nghóa là nghe đế tiền tục chân hữu không. Lại, có người không hiểu thì chân, tục là pháp riêng hay sao? Là một pháp hay sao? Tức mê “có”, tức “không”, “không” tức “có”, có lý sâu xa của hữu vô không hai, nên nói bốn đế của tự tướng Trung đạo chẳng phải “có”, “không”, sao cho nhập lý sâu xa trung đạo. Vì chúng sinh hiểu lầm, nên nói đế khác nhau, nghóa là nghe thuyết trước nói đế của tự tướng trung đạo chẳng phải “có”, “không”, Tức chấp Trung đạo là một pháp, nên Phật nói sự khác nhau giữa có và không, chỉ bày lý sâu xa, sao cho con người không có khắp trong “có”, “không”, nghóa là “không” tức là “có”; “có” tức là “không”. Vì “có” tức “không”, nên chẳng phải “không”; vì “không” tức “có”, nên chẳng phải “có”. Vì chẳng phải có, tức là “không”; vì chẳng phải “không”, nên tức là “có”, không hư hoại chẳng phải “có”, “không”, mà vì không phá hoại pháp “có”, “không”, nên thường“có”, “không”, mà “có”, hữu vô không khác; không khác mà chẳng phải một, cho nên, có thể nhập vô biên “có”, “không”, để làm sai biệt đế. Sự khác nhau này tức là khác của không khác. Vì giáo hóa chúng sinh lìa niệm, nên nói thuyết thành đế lý. Lại, có chúng sinh không biết nghóa tập hợp thành nhân duyên các pháp. Vì nói nghóa v.v… góp hợp giúp đỡ lẫn nhau giữa các nhân duyên ấm, giới, xứ v.v… Vì chúng sinh chánh kiến, nên kế là nói bốn đế, để nhập lý nhân quả của bốn đế. Vì Đại thừa có khả năng hóa độ chúng sinh, nên nói một đế sau, tức là khiến nhập duyên khởi sự lý nhân quả vô phân biệt, trở thành nhân quả của Đại thừa; nhân quả tức là Bồ-tát và Phật. Sự khác nhau của pháp lý như thế, thuận theo chúng sinh đã được hóa độ, nên nói mười đế. Bốn đế của mười thứ như thế, Nhất thừa, ba thừa, Tiểu thừa đều thực hành chung (rộng như luận nói). Mười nhẫn: Trong mười địa, bên trong hiển lý dụng, làm nhẫn. Mười nhẫn là: 1/ Tùy thuận âm thanh nhẫn 2/ Thuận nhẫn 3/ Vô sinh nhẫn Ba pháp này nói về nhẫn. 4/ Như huyễn nhẫn 5/ Như diệm nhẫn 6/ Như mộng nhẫn 7/ Như hưởng nhẫn 8/ Như điện nhẫn 9/ Như hóa nhẫn 10/ Như không nhẫn. Bảy pháp sau, là ví dụ nói về nhẫn. Y cứ vào vị trong mười nhẫn này, nghóa là thuận theo âm thanh, nghóa là ba địa đầu; là thuận nhẫn: Tứ, Ngũ, Lục địa là vô sinh nhẫn: Thất, Bát địa; bảy nhẫn sau là Cửu địa trở lên. Y cứ vào ba trí: trí Gia hạnh của âm hai nhẫn thanh, thuận; trí chánh thể của vô sinh nhẫn; trí Hậu đắc của bảy nhẫn sau. Mười nhẫn này, y cứ theo thật hạnh, mỗi địa đều có. Hỏi: “Hành tướng của mười nhẫn này ra sao?” Đáp: “Nghe pháp rất sâu xa mà không sợ hãi. Chỉ có tâm kính tin, vì thuận theo nhẫn âm thanh, thuận theo lý sinh, vô sinh chân thật; sinh chắc chắn ấn khả, mà thời gian vị lai, dó vãng là Thuận nhẫn; khi đã hội chứng, đều không bằng là vô sinh nhẫn. Bảy nhẫn sau, chuyển biến dứt nghi lập tâm, nghóa là nghi rằng: “Tất cả là Vô sinh, đâu hiện thấy là có?” Vì đáp vì nghi này như huyễn (trò ảo thuật), pháp huyễn đều Vô sinh; pháp thật chẳng thật có mà hiện có. Các pháp như thế, có thể biết. Lại ngờ vực rằng: “Pháp huyễn không được sinh nhó thức, pháp thế gian làm sao biết ư?” Vì đáp sự nghi ngờ này nên nói như ngọn lửa; ngọn lửa không có nước mà có công năng sinh tâm khát ái; các pháp cũng giống như vậy”. Lại, nghi rằng: “Pháp ngọn lửa không được thọ dụng vật, Pháp thế gian hay thọ dụng vật, vì sao không có?” Vì đáp: “Sự nghi ngờ này như mộng, pháp mộng đều không có”, mà trong mộng đều thọ dụng được. Thời gian thế gian cũng giống như vậy, thật sự “không có” mà vì mộng vọng tưởng nên thọ dụng mà thôi”. Lại ngờ vực rằng: “Pháp mộng, thức giấc đều “không”; pháp thế gian không phải như vậy, khi tỉnh thì được có,thế nào là vô?” Vì đáp: “Vì nỗi ngờ vực này như tiếng vang; pháp tiếng vang đều “không” được vật, mà cũng hiện có nghe, pháp thế gian cũng vậy, đếu không được mà nhân duyên hiện có”. Lại nghi ngờ rằng: “Pháp tiếng vang đều không có, người đối diện không có ích; pháp thế gian không phải như vậy, vì con người thật sự được ích, sao lại bảo như tiếng vang ư?” Vì đáp: “Vì nỗi hoài nghi này như ánh điện sáng; điện sáng không phải vật, mà soi rọi vật, giúp cho con người được lợi ích, pháp thế gian cũng vậy, không thật có mà làm lợi ích”. Lại, nghi rằng: “Điện có công dụng soi sáng, tức là pháp thật ư?” Vì đáp: Đáp: “Vì nghi này như hóa; pháp hóa có công dụng, mà chẳng phải thật; pháp thế gian cũng vậy, đâu chỉ có Phật ư?” Lại nghi ngờ: “Tất cả pháp không có người làm ra, ai có thể làm ra đây?” Vì đáp: “Vì nghi này như hư không, năng hóa tất cả sắc pháp, mà thể “không” chẳng thật có; tất cả pháp cũng giống như vậy, thể thật là “không”, chẳng thật có được, không có gì không làm, như hư không”. Vì Bồ-tát biết được Vô sinh nhẫn v.v… nên thân người kia như trò ảo thuật, cho đến như “không”, chẳng phải “có”, chẳng phải “không”, thường trụ thật tướng Trung đạo; vì từ bi vô duyên, nên không bỏ sự sinh tử; vì trụ vắng lặng (Niết-bàn) nên thường tu pháp Phật, đem lại lợi ích cho chúng sinh; đây là nói Bồ-tát mười địa là dụng tức của tâm”. Hỏi: “Duyên khởi của ba thừa có khác gì với duyên khởi Nhất thừa hay không?” Đáp: “Duyên khởi ba thừa: Duyên hội họp là “có”, duyên tan là “không”. Duyên khởi của Nhất thừa, thì không phải như vậy, vì duyên nhóm họp nên có, duyên tan thì không”. Hỏi: Pháp duyên khởi của Nhất thừa, nếu duyên nhóm họp thì “có”, duyên tan thì không, thì dùng cái gì làm duyên hợp và tan?” Đáp: “Dù pháp không có thêm, bớt, mà vì nói theo xứ, nên chẳng phải vô ích khi nói “không”. Chẳng biết trong con người của duyên tan, tức nói là tan. Ở môn tán, trong con người sinh hiểu biết, nói tan mà chẳng phải mới tan, vì khi xưa đều tan. Đối với môn hợp, con người nảy sinh hiểu biết thì nói hợp, mà chẳng phải mới hợp, vì xưa đều hợp thời”. Hỏi: “Nếu vậy, thì pháp xưa chắc chắn là không có hợp, tan phải không?” Đáp: “Không phải như vậy, nêu chắc chắn không có hợp, tan, thì sao cũng nói “mới là hợp, tan ư?” Hỏi: “Nếu như vậy, thì pháp cũng có thể duyên hợp là “có”, duyên tan “không” phải chăng?” - Đáp: “Cũng được tùy duyên “có”, “không”. Dù nói “có”, “không”, mà vì đã nói tùy duyên, nêu thì có thể biết, chẳng phải “có” quyết định có, chẳng phải “không”, nhất định là “không”, nên biết chẳng phải chẳng quyết định “có”, “không có”. Vì chẳng phải có, “không” nên khi tùy duyên chẳng phải thêm, bớt. Vì chẳng phải chẳng quyết định “có”, “không”, nên lúc thuận theo duyên, thì chẳng phải “có”, “không”. Các nghóa như thế, có thể tùy duyên nói, đều thích hợp, cũng không có đối tượng thích hợp, nên tức không có tự xử; vì không có tự xử, nên không có việc đúng, sai. Pháp duyên khởi của Nhất thừa tình chấp không thể bằng, mặc dù tình chấp không thể bằng mà không xa cầu, trái tình là đúng”. Hỏi: “Nói trái tình, nghóa là không biết phương tiện của Đại thừa kia, là sao?” Đáp: “Mặc dù phương tiện vô lượng, nhưng tóm lại, thuận theo chỗ mình đã thấy, tức không vương vấn tâm là đúng; thuận theo pháp đã nghe, không nhận lấy như nghe, thì sẽ hiểu được lý do của sự nghe đó, lại hiểu thật tánh của pháp”. Hỏi: “Mặc dù có lời nói này, nhưng vẫn không biết được lý do?” Đáp: “Luận về lời nói của Thánh giáo khởi, đều có nguyên do về cơ duyên: Giáo là thuốc, vì chữa lành bệnh của chúng sinh. Nếu dùng sinh mà chữa trị, thì do sinh; nếu dùng không sinh để chữa trị, thì do bất sinh. Nếu pháp “không” là sinh, bất sinh thì so sánh là “đúng”; do không sinh là “sai”; do không phải sinh là đúng, do sinh tức chẳng phải “đúng”; vì pháp kia chẳng phải có đối với bất sinh sinh, nên tức có thể dùng sinh, bất sinh để trị bệnh, không có chướng ngại”. Hỏi: “Pháp kia là “có”, không thích hợp với pháp sinh, bất sinh hay sao?” Đáp: “Không phải! Vì nếu “có” không thích hợp với pháp sinh, không sinh thì làm sao có thể dùng sinh, không sinh để trị bệnh ư? Chẳng phải hữu thì không thích hợp với pháp sinh, bất sinh, có thể dùng sinh, bất sinh để trị bệnh”. Hỏi: “Không biết chỗ của đối tượng chữa trị kia, là vì tức do bệnh chúng sinh không hiểu bất sinh, hay vì không biết chỗ lìa của bệnh này?” Đáp: “Vì bệnh không hiểu, nên không trị được, vì đã bị bệnh. Lại, do chỗ đã lìa hiểu biết, vì do đã không bị bệnh; chỉ tâm không hiểu biết này đã khiến sinh ra hiểu biết, gọi là lý do trị bệnh. Vì lý do chữa trị bệnh này, nên thuốc Thánh giác khởi. Cho nên, chỉ nói: “Giáo “có” đối với nguyên do của cơ duyên; “không có” ở pháp”. Hỏi: “Vì pháp kia là gì ư?” Đáp: “Đây tức đạo gốc vô trụ, thật tánh các pháp. Vì gốc vô trụ, nên không có thể y cứ theo pháp. Vì không có khả năng y cứ theo pháp, nên ngay nơi tướng vô phân biệt; vì tướng vô phân biệt, nên không phải chỗ hiện hành của tâm sở, chỉ cho cảnh giới của người chứng, người chưa chứng không thể biết được, đây gọi là thật tướng của pháp. Tất cả pháp chẳng có pháp nào mà không như vậy. Mười Phật của xứ này là cảnh giới của Phổ Hiền. Hỏi: “Đã là cảnh giới Phổ Hiền: Phổ Hiền tức đến môn cơ duyên, đối với cơ duyên không có, thì tàn dư mà ứng hiện”. “Nếu vậy, cũng có thể thật tướng của các pháp, tức cảnh giới của người khác?” Đáp: “Cũng được, Phổ Hiền, như pháp mà mình chứng được, đối với cơ duyên không có, vì hiện dư thừa. Kinh nói: “Đặt để trong chánh nghóa, thuận theo nghóa, ngữ. Đặt để trong chánh thuyết, thuận theo nghóa ngữ, gọi là nghóa kia vậy”. Hỏi: “Không biết nghóa kia là sao?” Đáp: “Nói chánh nghóa: Là nghóa Nhất thừa. Chánh thuyết: Là nghóa ba thừa. Trong nghóa ba thừa, vì thuận theo tình an lập, nghóa ấy chỉ ở trong lời nói mà thôi, vì lời nói gồm thâu nghóa, nên nghóa có ở lời nói. Ngữ trong Nhất thừa tức vì là ngữ nghóa, nên không có ngữ nào chẳng phải là nghóa, vì ngữ tức nghóa, nên nghóa mà không có lời nói thì không hiểu nghóa; vì nghóa tức ngữ, nên ngữ mà không có nghóa thì không hiểu. Ngữ nghóa, nghóa ngữ tự tại vô ngại. Vì viên dung vô ngại, nên duyên khởi của Nhất thừa kia vô trụ, khiến đối với thuyết rõ ràng; ngày sau cùng, thuyết không phải có thuyết, vì không phải có thuyết, nên thuyết chẳng phân biệt với không thuyết. “Thuyết đã như thế, người năng nghe cũng vậy, một nghe thì tất cả nghe; tất cả nghe, tức một nghe. Nếu pháp ba thừa thì chỉ có ngữ, nên tức không có nghóa của đối tượng giải thích phải không?” Đáp: “Chẳng phải không có nghóa đối tượng giải thích, nhưng nghóa ấy chỉ có lời nói phân tích xếp đặt pháp môn Nhất tướng; ngữ có, chỉ có ở giữa, tận cùng, chẳng phải không có. Không có: là không có ở giữa, tận cùng, chẳng phải nghóa “có”. Như thế là pháp môn của Nhất tướng, mặc dù tướng hai đế “có”, “không” tương dung, mà chẳng phải tức pháp tướng của sự kia, vì tự tại viên dung, nên ngữ, nghóa, chủ thể giải thích, đối tượng giải thích, đã phân tích xếp đặt không lẫn lộn. Trong chánh nghóa của Nhất thừa thì không phải như thế, vì tùy thuận nêu một pháp cùng tận, gồm thâu tất cả, nên tức ở chính giữa, vì tự tại ở chính giữa, nên có thể suy nghó”. Hỏi: “Nếu vậy, thì pháp Nhất thừa chỉ ngôn ngữ nói cùng tận, vì sao lại nói duyên khởi không thể nói, chỉ người chứng mới biết?” Đáp: “Đó là cái thấy của ông: Chỉ ông thấy, cùng tận trong pháp ngữ, nên khởi câu hỏi như thế! Pháp kia không có chỗ lưu lại, đâu chỉ có ngữ, nghe? Chỗ nghe khiến có nghe; trong chỗ không được nghe, thì khiến có ở tai không nghe. Trong ngữ không có pháp dư thừa, vì vô cùng tận, nên khiến người chứng biết”. Hỏi: “Kinh này dùng phẩm Danh hiệu, đến phẩm Tiểu Tướng Quang Minh, nói về “duyên” tu nhân quả. Tự tánh Phổ Hiền khởi hai phẩm, thuyết minh nhân quả của tánh khởi, chẳng biết làm duyên tu nhân quả thế nào? Nhân quả của tánh khởi là sao?” Đáp: “Từ duyên phương tiện ba tuệ do nghe mà huân tập v.v… nghóa do tu hành sinh ra, gọi là “duyên” tu nhân quả, tức duyên này tu pháp nhân quả, thuận với mình, nhưng không trụ thật tánh. Tuy thuận theo duyên sinh rõ ràng mà từ vốn bất sinh, vì bất sinh, nên sinh tức bất sinh; tướng bất sinh, nghóa là không thật có, gọi là nhân, quả tánh khởi. Dụ như báo tâm vô ngã, vì nhân duyên ngủ nghỉ, nên trở thành nghóa con hổ, làm duyên tu nhân quả, tức quả báo vô ngã của con cọp kia. Mặc dù làm cọp nhưng không có nghóa vượt qua lượng của tâm người kia, gọi là tánh khởi nhân quả”. Hỏi: “Nếu vậy thì cọp kia không, có duyên ngủ nghỉ tức không. Từ xưa đến nay, không tự có, sao tánh khởi khác với nhân, quả do tu mà sinh?” Đáp: “Thật vậy, người kia không có duyên tu thì không có tánh khởi. Không có tánh khởi, thì không thành duyên tu, nhưng tức duyên tu kia là tướng xa lìa, vì thuận với thể, nên là tánh khởi. Tánh khởi tức là vì tùy duyên nên làm duyên khởi tu. Mặc dù không có hai thể, nhưng hai nghóa chẳng phải lẫn nhau”. Hỏi: “Duyên tu đức của hành giả kia tức vì lìa tánh tướng, nên không khác với thể; lìa tướng với tánh khởi có gì khác nhau?” Đáp: “Mặc dù cả hai đều lìa tánh, tướng, nhưng “duyên” tu lìa tánh không thành. Tánh khởi lìa duyên, vì không hao hụt nên có riêng”. Hỏi: “Nếu tánh khởi lìa duyên thì không hao tổn, nghóa là chẳng phải đợi duyên tu mới được thành phải không?” Đáp: “Nói không hao tổn, nghóa là khi duyên nhóm họp không thêm, vì lượng vô ngã của mình, nên lúc duyên tan cũng không hao tổn. Vì tự tánh vô ngã, nên nói là không hao tổn, chứ chẳng phải cho rằng, không có duyên tự thể hoài”. Hỏi: “Nếu vậy, thì tức là chẳng phải duyên tu vô tánh khởi, chẳng phải tánh khởi, không có duyên tu; vì không có duyên tu, nên tu sinh, đều là bản hữu, chẳng phải duyên tu không có; vì vốn có, nên bản hữu chẳng phải tu sinh không có lý do. Năng lực tu kia đã ngang bằng nhau, vì sao năng lực tu của người kia có nghóa gốc, ngọn?” Đáp: “Duyên khởi như thế, đối với pháp vô phân biệt, người tu kia có thể thuận theo mà hiểu, nghóa là thuận theo trước nêu làm gốc, pháp vô ngại đâu có dựng lập nghóa gốc, ngọn, có thể suy nghó mà hiểu”. Hỏi: “Trong bốn câu: vốn có tu sinh, v.v… có hai câu tu sinh vốn có; vốn có tu sinh, vì tu sinh kia là pháp duyên khởi, nên chẳng phải vốn có, không có tu sinh, chẳng phải tu sinh, không có bản hữu. Pháp nhân duyên của hai luận chứng này, rất dễ hiểu, hai câu chỉ có bản hữu, chỉ có tu sinh: Hai quan điểm này, đâu là pháp nhân duyên ư? Nếu chẳng phải do tu sinh mà có nghóa là nghóa bản hữu với cái có, do tập chủng về trước, có khác nhau gì ư?” Đáp: “Vì bậc Thánh thấy được lợi ích của cơ duyên, nên ở đây khéo nói bốn luận chứng: 1/ Nếu chúng sinh có cơ duyên, thì lấy chủng tánh làm trước, tập chủng làm lợi ích sau, tức nói bản hữu có trước, tu sinh có sau. 2/ Nếu có chúng sinh dùng tu sinh làm trước, bản hữu làm lợi ích sau, tức nói chủng tánh là sau, tập chủng là trước. 3/ Chỉ nói thuận theo trong cơ duyên mà thôi. 4/ Chớ chấp pháp cố định có trước sau, vì pháp kia không có trước sau, tức là khéo thích hợp với trước sau”. Cho nên, thuyết của các Thánh giáo nói, trước, sau không nhất định, nhưng như nói “thủ”, nghóa là sẵn có nhất định, vì pháp có trước, nên mất đi chỉ thú của nhân duyên, vì trái với ý Thánh nên khác nhau với người kia (tất cả pháp môn khác đều như vậy, phải hiểu lý do của giáo, lại hiểu thật tánh của pháp)”. Hỏi: “Trong môn dụng tiềm ẩn giúp nhau thành, kinh nói: “Tánh Như Lai sinh khởi ánh sáng, lợi ích chúng sinh tà kiến, như ánh sáng mặt trời lợi ích chúng sinh mù bẩm sinh không biết, chúng sinh tà kiến kia rất trái với lý, đâu được lợi ích ư? Là y cứ lợi ích đương thời, hay là thời gian sau?” Đáp: “Cả hai thời gian đều được lợi ích”. Hỏi: “Ích lợi về thời gian sau, có thể biết; còn ích ở trong hiện thời thì sao biết?” Đáp: “Mặc dù tánh chất của tà kiến kia, chúng sinh trái với lý, tức vì chúng nhờ ở tánh khởi từ, nên được cảm thọ quả báo của thân, tâm. Quả báo đi không phải tánh khởi từ, vì không có quả báo, là tức ta từ sâu đậm, đức từ mà tất cả chúng sinh đều không thể biết”. Hỏi: “Quả khổ của chúng sinh là do chúng sinh tự nghiệp tâm ác của mình vời lấy, đâu phải vì đức từ của Phật mà được?” Đáp: “Mọi đau khổ của chúng sinh, chỉ vì Như Lai tạng Phật, tạo ra pháp vô dư, vì có thể tạo ra khổ báo của chúng sinh, nên kinh nói: “Pháp gieo trồng mọi nỗi khổ”. Hỏi: “Ở đây chỉ nói tất cả chúng sinh đều do Như Lai tạng tạo ra, sau lại nói là tâm từ ư?” Đáp: “Vì đã nêu thể Như Lai tạng tạo ra, nên dùng Như Lai tạng kia để huân tập, nên mới lìa khổ, được quả vui, lại vì ngay nơi khổ mà thấy vui, nên lòng từ kia rất sâu, chớ vượt qua Như Lai tạng này”. Hỏi: “Về nghóa lợi ích, có thể như vậy, nhưng chúng sinh kia cam chịu đau khổ, sao Phật yêu thương ư?” Đáp: “Nếu Phật khiến không cảm chịu khổ, thể chúng sinh kia sẽ không được nhàm chán nỗi khổ để cầu thú vui, mà chủ yếu sao cho chúng cam chịu đau khổ, mới sinh tâm chán khổ. Vì nghóa này, nên chịu nỗi khổ của chúng sinh kia, tức vì tâm từ của Phật, nên khiến chúng cảm chịu. Đó là nói Như Lai tạng v.v… vả lại, noói theo Chung giáo v.v…, nếu là nghóa của Nhất thừa thì tức là pháp của tánh khởi tạo ra, mà nỗi khổ phiền não sẽ tương tức với đạo, hiện ra năm trói buộc, mọi ràng buộc thân vua bạo ngược v.v… đều là nghóa đó”. Hỏi: “Tánh khởi và duyên khởi, nói hai thứ khởi này có gì khác nhau không?” Đáp: “Tánh khởi: tức là tánh sẵn có, không từ duyên mà có; nói duyên khởi, nghóa là phương tiện gần, nhập vào trong đây: pháp từ duyên mà khởi; vì duyên khởi chẳng có tự tánh, nên tánh khởi sẵn có, tức bổn pháp tánh kia trong không khởi, khiến hội nhập kiến giải. Tánh khởi kia: Tức pháp tánh của pháp tánh kia, tức khởi để làm tánh, nên tức pháp tánh kia đều dùng bất khởi làm khởi”. Hỏi: “Nếu như vậy, thì đã tức không khởi, vì sao lại nói là khởi ư?” Đáp: “Nói khởi ấy, tức chỉ cho pháp tánh kia lìa bỏ sự phân biệt, vì trong tâm Bồ-đề kia hiện ở trước, nên nói là do khởi, là tức dùng không khởi làm khởi, như pháp kia vì tánh vốn có, nên gọi là khởi, chẳng phải có khởi của tướng khởi”. Hỏi: “Nếu vậy, thì chủ yếu là chờ đợi lìa tâm phân biệt, mới khởi, với vốn không khởi là riêng lẻ, vì sao dùng vốn không khởi làm khởi?” Đáp: “Mặc dù được tâm vô phân biệt mới khởi, cùng với vốn không khởi hoàn toàn chẳng phải tướng riêng, vì tánh hoàn toàn hiện khởi và không khởi, vì chẳng có khác, vì không có thêm bớt, cho nên trong kinh nói: Vì chim bay trong hư không, đã đi, không đã đi, đều chẳng có hư không riêng lẻ, mà là dụ nói”. Hỏi: “Dù hư không chẳng có khác, mà đi, không đi khác nhau, sao lại không khác ư? Nếu không có khác thì chỗ không đi cũng nói là đi; chỗ đi cũng không đi ư?” Đáp: “Chỉ có “duyên” thấy chim là khác, nếu không có chim kia thấy duyên, tức mờ tối có riêng. Như thế, chỉ thấy “duyên” tâm Bồ-đề kia là khác, nhưng luận kia nói: “Pháp tánh đâu có khác. Tánh hoàn toàn thành pháp, các pháp xứng tánh, tánh kia khởi pháp, pháp nhó có thể suy nghó”. Hỏi: “Nếu không thấy duyên, thì đâu cần là khởi, không khởi trong pháp kia ư?” Đáp: “Thật vậy, vì không thấy duyên kia, tức dù không nói về khởi, bất khởi, nhưng vẫn không trở ngại, tức trong duyên kia, chánh là lìa, y cứ vào duyên để giải thích là tánh khởi, đều ở đây, thuận theo cơ duyên mà nói, chở thấy trong pháp kia, có tướng khởi như thế v.v…” Hỏi: “Nếu đối đãi với tâm vô phân biệt mà khởi thuyết vốn đồng, không có khác, thì vì sao trong kinh lại dùng quyển kinh trong hạt bụi làm dụ? Nhằm thị hiện rõ trong tâm vô minh của chúng sinh có tánh cả trí tự nhiên, trí vô sư v.v… khởi trí ư?” Đáp: “Vì bậc Thánh hay thấy được tánh chúng sinh khởi pháp, nên đặt ra thuyết như thế, đâu có gì trở ngại?” Hỏi: Nếu chúng sinh khi chưa được tự tánh khởi trí, thì trước hết, nói là người có tánh khởi trí, tánh khởi trí này có phải pháp duyên khởi hay không?” Đáp: “Bậc Thánh có thể thấy khi hậu khởi của chúng sinh kia, tức biết sẵn có, nên chúng sinh kia dù không biết khi tự thành mà được pháp kia, tức pháp duyên khởi”. Hỏi: “Kinh nói: khi mầm cây trên núi tuyết nhú lên, thì tất cả cây ở cõi Diêm-phù-đề, các mầm v.v… đồng thời mọc. Như thế, mầm cây Phật, Bồ-tát nẩy sinh, thì mầm của tất cả Bồ-tát sinh, nghóa ấy thế nào?” Đáp: “Nghóa này biểu thị rõ sẵn có, và mới sinh không khác, nghóa là chỉ vì có trong nhất tâm, nên khi phát tâm v.v… Bồ-đề mới sinh chắc chắn là do tâm Bồ-đề sẵn có, đều do đức hạnh sẵn có mà có đức hạnh mới sinh”. Hỏi: “Cây này lấy gì làm cây?” Đáp: “Lấy duyên khởi rộng lớn làm cây”. Hỏi: “Trước dùng cây duyên khởi đại, tức gồm thâu tất cả cõi chúng sinh”. “Nếu vậy, thì cũng được một chúng sinh phát tâm, tất cả chúng sinh đều phát tâm phải không?” Đáp: “Đã là cây duyên khởi thì há không phải tất cả chúng sinh tức một chúng sinh, một chúng sinh tức tất cả chúng sinh. Chúng sinh đã như vậy, thì khởi hạnh há không như vậy ư?” Tuy nhiên, văn trong đây diễn tả rõ ràng, rằng chỉ nói lên nghóa vốn có. Mới sinh, đều khởi đồng thời, vốn tức là Phật, mới tức Bồ-tát, v.v…” Hỏi: “Nếu cây duyên khởi to lớn, mà có chung trong sáu đường, thì vì sao trong địa ngục, Niết-bàn của Nhị thừa lại bất sinh ư?” Đáp: “Y cứ vào bản đều có, nhưng vì y cứ vào dụng hạnh, cho nên phân biệt”. Hỏi: “Y cứ ở dụng hạnh, thì Nhị thừa v.v… đã có dụng hạnh vì sao bất sinh?” Đáp: “Y cứ vào hạnh, thì có bốn hướng, cho nên nói: sinh, bất sinh, có trong cây đã làm gì?” Hỏi: “Trái với hướng là sao?” Đáp: “Nếu thấy biết tự tánh khởi pháp, thì gọi là Hướng; không biết tự tánh khởi Bồ-đề, gọi là Trái. Nếu cứ như nghóa này, thì chỉ phát tâm Vô thượng Bồ-đề, mới gọi là mầm sinh; không phát tâm Vô thượng Bồ-đề, là trái không gọi mầm sinh, Địa ngục, Niết-bàn của Nhị thừa, không bao giờ biết tự tánh khởi pháp, nên không sinh mầm. Nếu trong người, trời, v.v… có thể biết như thế thì gọi là thuận, gọi là mọc mầm v.v… Nếu không biết, thì sẽ không mọc mầm. Lại, chính mình dù không biết, mà có quả thuốc v.v… vì hàng Nhị thừa v.v… không nhập đức hạnh, trong thời gian, sẽ hồi tâm”. Hỏi: “Không hồi tâm mà vẫn được làm tánh khởi quả thuốc là sao?” Đáp: “Mặc dù tự mình vì không hồi tâm, mà y cứ pháp kia, đều là tánh khởi, cho nên được”. Hỏi: “Nếu vậy, thì tất cả nghiệp v.v… ác và quả địa ngục v.v… đều như thế, vì sao trong địa ngục không có quả?” Đáp: “Y cứ vào thật, tất cả pháp nghịch, thuận, nhiễm, tịnh đều từ tánh khởi pháp, nhưng y cứ vào chỗ làm sáng tỏ hành tướng thiện, nên làm ra thuyết như thế, vì trong địa ngục v.v… không có hành tướng rõ ràng”. Hỏi: “Văn của phẩm Tiểu Tướng nói: “Ánh sáng tướng tiểu của Bồ-tát soi rọi chúng sinh địa ngục, ánh sáng bao trùm chúng sinh từ địa ngục ra, để sinh lên cõi trời Đâu-suất, được mười thứ nhãn v.v… (cho đến nói rộng)”. Sớ rằng: “Cách hành văn này thật khó hiểu nghóa là hào quang của Bồ-tát tịch tónh lợi ích một chúng sinh, một chúng sinh đó cũng lợi ích tất cả chúng sinh sự lợi ích như thế, cho đến cùng tận về sau, v.v…” “Nghóa ấy thế nào?” Đáp: “Vì làm sáng tỏ năng lực hào quang sáng tỏ vó đại của Bồ- tát, nên đến vị lai, dù lợi ích tất cả. Vả lại, nêu chúng sinh đã hóa độ, lần lượt lại lợi ích, để chứng tỏ nghóa vó đại, năng lực ánh sáng gốc. Vì sao? Vì ánh sáng của Bồ-tát kia, tức vì xứng với ánh sáng của pháp, nên đúng như pháp kia, tạo nên lợi ích không suy nghó, bàn luận, là một thời điểm đến ba đời, đối với mỗi chúng sinh, đều được ích lợi khác nhau. Cũng có thể đem lại lợi ích cho người khác.” Như thế là tạo ra sự lợi ích không suy nghó bàn luận, đây là sự kiện không suy nghó bàn luận”. Hỏi: “Đây chỉ là ánh sáng của Bồ-tát, làm sao thể hiện trí đức của Phật?” Đáp: “Nêu ánh sáng kém của Bồ-tát để so sánh, làm rạng rỡ thân cao quý của tướng Tiểu cửa Phật, nêu tướng tiểu, nhằm nói lên sáng tỏ tướng đại vượt trội hơn”. Hỏi: “Các pháp hạnh trong phẩm Ly Thế Gian đều là công hạnh đã làm của các vị trước, vì sao nói là lập lại?” Đáp: “Y cứ vào thực hành không có khác, nhưng vì ở trước chỉ nói y cứ vào vị để biểu thị rõ phổ pháp, mà không nói Bồ-tát Phổ Hiền kia đã chỉ bày rõ hành giả của phổ pháp, đã thực hành công hạnh của phẩm đạo nào, nên nay, lại gởi gắm bắt đầu cho khởi hành, hội nhập xứ ánh sáng khắp, Bồ-tát Nhất thừa đã thực hành nói, làm phẩm Nhị Thiên Đạo”. Hỏi: “Trước kia đã nói về phương tiện nhân, quả của các địa vị và đạo lý của tánh khởi, vì có gì không bằng mà lại nói nữa?” Đáp: “Từ trước đến nay, đã thị hiện phương tiện tu thành nhân quả, đức hạnh của nhân, quả này do đâu mà thành? Do đâu đến? Nhưng vẫn chưa nói được hạnh này, do hành giả tu, vì tu hành phép tắc tu như thế, nên nay mới nói, vì người tín hiểu biết pháp tu hành công hạnh như thế, như thế”. Hỏi: “Trong phẩm Ly Thế Gian đã nói về hành tướng tu nhân được quả, vì sao trong Kỳ lâm lại nói được tướng pháp môn ư?” Đáp: “Trong phẩm Ly Thế Gian, y cứ vào tướng tu tinh tấn pháp đã tín hạnh mà nói. nhưng chưa bảo cho biết y chỉ người tu hành, được nghóa của pháp như thế. Cho nên, trong phẩm Nhập Pháp Giới, lại thị hiện ý chỉ người thiện tri thức tu được hành tướng, để làm khuôn phép cho người đời sau. Hỏi: “Tâm này được dựng lập trong nằm thứ tám sau Phật thành đạo. Lại các đệ tử v.v… của Thân tử… thành đạo về sau, là những người xuất gia vào đạo ở nước khác. Làm sao tức trong một thời lượng hai tuần lễ này mà so sánh thuật ra ư?” Đáp: “Sự kiện này đều y cứ vào thời gian chín đời, mười đời v.v… vô chướng ngại giải thoát của Như Lai, trong tất cả xứ, một xứ; tất cả thời gian, một thời gian, nói đối với sự so sánh thuật ra không thể nói. Hiện dẫn tướng Tiệm giáo”. Hỏi: “Trong tướng Tiệm giáo, Xá-lợi-phất v.v… cho đến hội Pháp Hoa mới nhập Nhất thừa. Đã nhập Nhất thừa, tức là Biệt giáo Hoa Nghiêm. Đã nhập Biệt giáo, vì sao trong văn này nói đồng ở Kỳ lâm, mà như mù điếc, không thấy nghe sự việc mà Phật, Bồ-tát đã thị hiện?” Đáp: “Vì muốn làm sáng tỏ nghóa giáo sâu mầu, nên thuận theo thời gian chưa nhập trước kia và ngu pháp thuyết không phân biệt. Vì y cứ vào căn, muốn thành thục có phần, nên đồng nghe pháp ở sau hội. Đây tức là hồi nhập tướng Nhất thừa”. Hỏi: “Xứ này nhập Nhất thừa, Thanh văn v.v… chỉ cho ngu pháp phải không? Hay là có Thanh văn v.v… trong ba thừa ư?” Đáp: “Có chung hai giáo, Nhị thừa. Nếu căn cơ thuần thục nhập Nhất thừa, thì trong một thời đại Như Lai đều ở phân hội này”. Hỏi: “Vì sao các hội trước không còn?” Đáp: “Y cứ vào tướng, các hội trước chỉ cho Bồ-tát y cứ vào địa vị mà nói, vì nhân quả Bồ-tát, vì biểu thị rõ tướng không chung, không ở. Nay hội này vì chỉ rõ tâm nhập pháp giới và người nhập pháp giới, vì rộng lớn không có giới hạn, vì được pháp thành lãnh vực của đức, nên đi suốt qua hồi nhập đầu cuối”. Hỏi: “Ở đây chỉ rõ trong không chung, chỉ Nhị thừa là chẳng chung phải không? Ba thừa, Đại thừa, Bồ-tát… là chẳng chung phải không?” Đáp: “Nếu y cứ vào nghóa chưa nhập Nhất thừa, đều được là chẳng chung, chỉ từ dưới nói Nhị thừa”. Hỏi: “Người nhập pháp giới trong hội này, có bao nhiêu phẩm loại ư?” Đáp: “Dù không có giới hạn, nhưng vả lại, y cứ vào văn rõ ràng: có hai loại: Nghóa là trong hội đầu tiên, vì do Phật nhập định nhanh chóng, đức hạnh của pháp giới đã thể hiện, thấy các Bồ-tát và Thiên vương v.v… tức thì nhập pháp giới, được pháp v.v… không suy nghó, bàn luận là một loại. Ở đây đến lúc sắp chứng, cho đến người, v.v… Do loại Bồ-tát v.v… này, nhập pháp Phật, tức bằng với Phật v.v…, vì được pháp. Về sau, các tri thức: Văn-thù v.v… do pháp sở đắc. Dưới, nhiếp hóa cơ duyên vì khiến nhập pháp giới, nên Thân tử v.v… và các vị như Thiện Tài, v.v… được nhiếp nhập pháp giới là loại thứ hai. Hỏi: “Khi Thiện Tài gặp tri thức, pháp môn đã nghe, đều như nghe được chứng ư? Nghe, về sau, tu hành, mới được ư?” Đáp: “Thuận theo pháp môn đã nghe, tức thì được chứng”. Hỏi: “Nếu vậy, đã được pháp môn, trong nhân duyên Phật trong phần đáp, nói trong vô lượng kiếp quá khứ, gặp chư Phật, nghe pháp, cúng dường, tu các hạnh mới được pháp môn này. Thiện Tài nay mới chỉ nghe pháp môn đã nói, chẳng phải tu hành công hạnh vô lượng kiếp, làm sao chứng được?” Đáp: “Đã được pháp môn này, liền nhập pháp tánh. Nhập pháp tánh tức là mình, người khác không có hai, vì ba đời không có trước sau. Nhân, quả mà Thiện tri thức đã được, pháp môn lợi mình, ích lợi cho người, tức là Thiện Tài vì tự thực hành thành, nên pháp trước, sau, nhân quả của Thiện Tài kia của pháp môn đã được, đều tự thực hành được pháp, vì thể của nhân hạnh này, dựa vào quả thành không di chuyển một lúc, mà thành vô lượng kiếp, thuận theo pháp môn đã nghe trong vô lượng kiếp tu hành để chứng đắc, chẳng lẽ không tu mà có nghóa được quả hay sao?” Hỏi: “Nếu thuận theo đã gặp tri thức đồng với nhân hạnh, thời tiết phát tâm: Vì các tri thức nghe pháp đều ngang đồng. Vì sao các tri thức phát tâm, thời tiết gặp Phật tu hành đều không đồng?” Đáp: “Vì muốn biểu thị rõ pháp khác nhau, nên thị hiện như thế. Các pháp không đồng đều do đồng, mới không đồng. Y cứ theo đây hãy suy nghó”. “Văn sao lại nói: “Trong pháp môn tâm Bồ-đề đầu tiên, được pháp môn tín, con đường thắng tắp dẫn đến mười ngàn ( 10. 000) kiếp thành Phật: thành Phật không phải Phật vị. Kinh Anh Lạc nói: “Trong mười tín, hạnh, chẳng phải vị”. Mười v.v… “Ở đây là y cứ vào thời tiết thành Phật của hạnh Nhất thừa, con đường thẳng tắt mười ngàn hay là thời tiết thành Phật của hạnh ba thừa?” Đáp: “Thập tín hạnh mãn trong mười ngàn kiếp thuộc các giáo ba thừa, lại thị hiện chỗ hạnh Nhất thừa, mãn Phật, chẳng phải Phật mãn của ba thừa, cũng không phải mãn Phật chỉ mười ngàn kiếp không lay động mười ngàn kiếp này, không thể nói, không thể nói số kiếp, mới thành Phật siêu mãn. Tám muôn kiếp v.v… như thế, cho đến một kiếp, hai kiếp, nghóa đến v.v… so sánh, có thể suy nghó mà biết”. “Lại, Khổng Mục chép: “Trong kinh Hoa Nghiêm nói: “Thành Phật có năm: Ba vị như đồng tử Bảo Trang Nghiêm v.v… hiện thân thành Phật,… làm sao biết được tướng của họ?” Đáp: “Đồng tử Bảo Trang Nghiêm tức trong hiện thân, gặp Phật, nghe pháp, được tin hiểu, tự phân chia ra các môn tam-muội của vị Thắng Tấn, chìm trong biển quả, tức biết thành Tín mãn Phật v.v… Lại Thiên tử Đâu-suất v.v… đã trong hiện thân, được chút phần tam-muội Ly cấu, vì vượt qua các công đức v.v… cho nên biết hiện thân thành Phật. Đồng tử Thiện Tài đã hiện thân đến tri thức Bồ-tát Phổ Hiền, mà tri thức Di-lặc nói: “Đương lai khi ta thành Phật, vì Ngài thấy ta, nên biết ở đời sau, Ngài sẽ thành Phật!” Những lời nói trên đây, vả lại, y cứ vào tướng văn, cứ như ba vị kiến, văn v.v… là ba sinh, nên mới nói như thế. Y cứ chung thật đều đồng, ba sinh thấy v.v… chỉ ở một niệm, chỉ vì trong một thân thành Phật. Nói một thân, nghóa là thân pháp tánh, không có thân phần đoạn khác. Nếu thuận theo duyên hiện thành Phật, thì đồng với giáo ba thừa đã nói. Y cứ vào pháp thật của giáo Nhất thừa, niệm niệm thường thành Phật v.v… như trước đã nói. Hỏi: “Tám Đại nhân như: Giải đại, Hạnh đại, v.v…, pháp hạnh mà họ đã thực hành rất vi tế, nhưng ưa thích thế gian, hướng về đạo xiển-đề, để rồi sẽ đọa vào địa ngục A-tỳ v.v… vô tận, nghóa ấy thế nào?” Đáp: “Những người này từ chưa nhập chủng tánh trở xuống, đến đầu sợi lông của thế gian, không có người chánh thiện, tức người của giai cấp thứ ba. Hạnh của họ dù cực kỳ vi tế, nhưng vẫn có bệnh ưa cái “hữu” của đời, nên đã không được căn lành thiết xuất thế”. Hỏi: “Thế nào là binh ưa “hiểu” của thế gian?” Đáp: “Bệnh này có thô, tế; thô có thể biết; tế: là lập nghe giáo pháp rất sâu và lý cực kỳ tế nhị do sư nói, đã dùng tâm phân biệt của mình, để tầm, từ quán sát, liền chấp pháp Phật như thế, tức nhận thấy sự phân chia xếp đặt của pháp, tự tâm liền bám trụ vào sự thấy, nghe của họ, nên không được tuệ tư, tu và vì chướng ngại trí vô phân biệt xuất thế, nên gọi là ưa thích “hữu” của thế gian. Những người này liền bị rơi vào năm lỗi theo tiếng chấp nghóa, nên họ đã không thể tiến tu, vì không tin hiểu đúng!” Hỏi: “Nếu vậy thì người nào lìa bỏ được lỗi này?” Đáp: “Nếu tâm mình vì không thể chấp cuối cùng trong xứ, kính mong Phật không tự vì phần chủ tâm mình, chỉ “sở tri” của Phật, chẳng phải cảnh giới của mình. Người như thế, mới là người tin sâu sắc trí tuệ Phật.” Hỏi: “Người nào nghe được lý sâu xa” Đáp: “Nghe, tất cả lời nói đều đồng, cho đến tất cả pháp đều là lời nói của vô ngã, vô trụ, vì nghe, nhận không được, vì không nghe, là mê lý vô trụ kia”. Hỏi: “Đã nghe nói Vô trụ, tin hiểu được lý vô trụ chẳng lẽ là mê ư?” Đáp: “Ấy là hiểu. Nếu nghe nói vô trụ, tâm họ nhận thấy là lý vô trụ ấy, tức là chỉ tâm mình tạo ra vô trụ mà thôi, chứ không phải lý vô trụ mà Phật đã nói. Vì sao? Vì tâm mình không được trí vô phân biệt, thì đâu nhận thấy được lý vô trụ kia ư? Nếu không thấy mà nói là thấy, chẳng lẽ là chánh tín ư? Tự có lối tin không chính đáng, mà cũng bị truyền thuyết của người khác, thì cũng lừa dối người khác. Lại, chưa được chứng thấy cảnh Phật, mà cho là Phật nói như thế, tức chê bai Phật. lại không thấy cảnh giới Phật mà nói là thấy, vì tăng thượng mạn, nên lui sụt tinh tấn, mạnh mẽ. Lại, người như thế, nếu gặp điều gì trái với cái mà họ đã thấy, thì đều nổi cơn giận dữ, gây ra các nghiệp ác, liền hướng về đạo xiển-đề, phải nên thận trọng, là điều cốt yếu quan trọng của người tu hành”. Hỏi: “Nếu vậy, thì làm sao thấy được lý kia ư?” Đáp: “Đã nghe lý vô phân biệt, chỉ dùng trí vô phân biệt mới chứng, nghóa là niệm niệm tu trí vô phân biệt, phương tiện như thế không có việc gì khác”. Hỏi: “Thế nào là tin đúng lời Phật?” Đáp: “Phải hiểu lời Phật nói là nói trong duyên lo nghó, chứ chẳng phải cho rằng, vì pháp kia đúng như pháp đã nói, nên nói như thế”. Nếu hành giả hiểu được như thế, không có định kiến, thì tức là vì muốn được tin hiểu điều không hiểu, vì được chứng biết, nên sớm tu mau chóng trí vô phân biệt. Ý bậc Thánh vì ích lợi như thế, cho nên bảo phải tu tinh tấn? Các văn nghóa trên đây đã nêu, đều hiểu như thế, chớ như lời nói mà chấp sự hiểu biết. LINH SƠN PHÁP BẢO ĐẠI TẠNG KINH TẬP 165